امامت پژوهی، بررسی دیدگاه امامیه، معتزله و اشاعره

به کوشش: جمعی از نویسندگان

(دکتر احد فرامرز قراملکی، عبدالکریم رضایی، میرحسین ضیائی، محمداسحاق عارفی، محمد قربان نیا، علی قربانی)

زیر نظر: حجی الاسلام و المسلمین دکتر محمود یزدی مطلق (فاضل) رحمه الله

ویراستار: محمدربیع میرزایی

طراح جلد: جواد سعیدی

چاپ پنجم: فروردین 1394

شمارگان: 500 نسخه

قیمت: 170000 ریال

مدیر اجرایی پژوهش و ناظر چاپ: علی اصغریار

حروفچینی و صفحه آرایی: واحد نشر دانشگاه علوم اسلامی رضوی

چاپ و صحافی: مؤسسة چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی

مرکز توزیع

مشهد مقدس: حرم مطهر، انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی

صندوق پستی: 1193- 91735 تلفن و دورنگار: 32236817-051

www.razavi.ac.ir

حق چاپ محفوظ است

ص: 2

1. امامت و امام. 46

2. نبی.. 47

3. ولایت، ولی.. 48

گفتار چهارم: تعریف امام و امامت... 49

1. مؤلفه های حقیقت امامت... 50

2. تمایز امام از غیر آن.. 53

گفتار پنجم: تفاوت شیعه و سنّی در تعریف امامت... 54

گفتار ششم: مراتب امامت... 59

گفتار هفتم: نسبت بین نبوت و امامت... 61

فصل دوم: منزلت امامت نزد متکلمان امامیه، معتزله و اشاعره 65

مقدمه. 65

گفتار اول: دیدگاه اشاعره و معتزله نسبت به منزلت امامت... 69

1. وظایف امام. 70

2. شرایط و ویژگیهای امام. 72

3. فرایند تعیّن امامتِ امام. 77

گفتار دوم: اهمیت مقام امامت در مکتب امامیه. 84

1. امامت، یکی از اصول دین.. 84

2. امامت، یک منصب الهی و فراتر از گزینش.... 85

3. امامت، آخرین مرحله سیر تکاملی انسان.. 86

امام کیست؟. 86

4. امامت، یگانه راه خدا 92

5. شناخت امام، اساس خداشناسی.. 93

6. امام، واسطه فیض..... 93

7. جهان هستی، وابسته به وجود امام. 95

ادلّه نقلی.. 96

8. امام، قطب امت... 99

9. اطاعت امام، در ردیف اطاعت خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله. 101

10. تجلّی توحید در نظام امامت... 103

11. وجود امام، عامل بقای اسلام. 104

12. امامت، نظام امت... 106

13. عدم شناخت امام، موجب گمراهی.. 108

14. امام، تنها عامل ولایت و تربیت معنوی.. 108

ص: 4

فصل سوم: جایگاه معرفتی امامت در اندیشه دینی.. 111

مقدمه. 111

گفتار اول: تمایز دین و مذهب... 112

1. مفهوم شناسی «دین» 112

2. مفهوم شناسی «مذهب» 114

گفتار دوم: تمایز اصل و فرع.. 114

گفتار سوم: فرع انگاری امامت... 116

نقد اندیشه فرع انگاری امامت... 117

گفتار چهارم: امامت، به مثابه یک اصل دینی.. 118

ادلّه دیدگاه دوم. 119

الف. آیات... 120

نقد و بررسی استدلال به آیه تبلیغ. 122

ب. روایات... 123

یک. روایاتی که بیانگر کفر مخالفان است... 123

دو. روایات دال بر ارتداد مخالفان.. 124

سه. خلاصه استدلال به روایات... 124

چهار. ارزیابی روایات... 125

پنج. نقد استدلال به روایات کفر مخالفان.. 125

شش. نقد استدلال به روایات ارتداد مخالفان.. 129

ج. اجماع و نقد آن.. 130

د. ضرورت امامت و نقد آن.. 132

گفتار پنجم: امامت، به منزله اصل در مذهب... 133

1. اسلام واقعی و ظاهری.. 133

2. اصول اسلام و اصول ایمان.. 134

3. اصول دین و اصول مذهب... 134

فصل چهارم: اثبات ضرورت امامت.. 139

مقدمه. 139

گفتار اول: اشاعره و ضرورت امامت... 141

1. اجماع.. 141

نقد دلیل اجماع.. 142

2. نصب امام، مقدمه واجبات مطلق.. 146

3. دلیل غزالی.. 147

ص: 5

4. برهان ماوردی.. 148

5. دلیل امام فخر رازی.. 149

6. حدیث «من ماتَ و لم یعرف إمام زمانه، ماتَ میتی جاهلیی» 150

گفتار دوم: معتزله و ضرورت امامت... 152

گفتار سوم: امامیه و ضرورت امامت... 153

1. قاعده لطف.... 154

2. قاعده امکان اشرف... 158

3. نیاز شرع به حافظ... 160

4. واسطه فیض..... 161

5 - 6. هدایت عمومی و اتمام حجّت... 162

7. نیاز شرع به مفسّر. 164

چکیده. 166

فصل پنجم: اوصاف و ویژگیهای شخصیتی امام. 169

مقدمه. 169

گفتار اول: اوصاف امام از نظر اشاعره و معتزله. 171

گفتار دوم: اوصاف امام از نظر شیعه. 172

1. عصمت... 172

الف. تحلیل مفهوم عصمت... 172

ب. فرق عدالت و عصمت... 174

ج. منکران عصمت و ادله آنها 174

د. دلایل عقلی عصمت... 175

ه . دلایل نقلی عصمت امام. 177

و. عصمت و اختیار. 181

2. افضلیت... 183

الف. ملاک افضلیت... 183

ب. وجوه تقدیم مفضول.. 184

ج. ادله تقدیم افضل.. 185

3. علم.. 187

علم به کلیه امور. 189

4. معجزه. 189

5. ایمان.. 189

الف. عبادت... 190

ص: 6

ب. زهد.. 190

6. شجاعت... 191

بخش دوم: روی آورد تفسیری - روایی.. 193

فصل اول: ولایت در آینه وحی.. 195

پیشگفتار. 195

گفتار اول: پیشینه بحث... 195

گفتار دوم: طرح مسأله. 196

گفتار سوم: اهمیت ولایت... 198

گفتار چهارم: واژه «ولایت» و ساختار معنایی آن در لغت... 199

گفتار پنجم: ساختار مفهومی «ولایت» در قرآن.. 211

1. اهمیت «ولایت» در قرآن.. 212

2. واژه «ولی» و «تولّی» در قرآن.. 216

3. «ولایت» در قرآن.. 218

الف. تفاوت «وَلایت» و «وِلایت» 218

ب. فرق «ولایت» و «نصرت» 219

ج. آیات متضمن واژه «ولایت» 219

د. «ولی» در قرآن.. 224

ه . مفهوم قرآنی «ولی» 227

و. حقیقت «ولی» 231

4. اولیاء در قرآن.. 233

5. «وال» در قرآن.. 235

6. «اولی» در قرآن.. 236

7. «مولی» در قرآن.. 237

8. «تولیه» و «تولّی» 238

گفتار ششم: هستی «ولایت» 240

گفتار هفتم: اقسام «ولایت» 241

گفتار هشتم: «ولایت» در قرآن.. 242

1. ولایت منفی.. 242

الف. سرّ نهی مؤمنان از پذیرش ولایت کفار. 244

ب. ملاک روابط مؤمن با کافر. 245

2. ولایت مثبت... 248

الف. انحصار ولایت... 248

ص: 7

یک. آیات دالّ بر انحصار ولایت به خداوند.. 250

دو. آیاتی که بالالتزام، دلالت بر حصر ولایت دارد. 251

سه. براهین قرآنی ولایت خداوند و نامحدودیت آن.. 252

ب. اقسام ولایت خداوند.. 257

ولایت تکوینی و تشریعی.. 259

ج. ولایت پیامبران و اولیا 259

د. اقسام ولایت مثبت... 261

یک. اقسام ولایت خاص.... 263

دو. ولایت محبّت... 264

سه. «قربی» اهل بیت پیامبر. 266

چهار. ادلّه وجوب محبت عترت پیامبر صلی الله علیه و آله.. 270

ه . ولایت امامت... 272

یک. کلمه «امام» در قرآن.. 272

دو. معنای امامت... 274

سه. مقصود از «امام» در آیه «إنّی جاعلک للنّاس إماما» 275

دلایل نظر اوّل.. 275

دلایل نظر دوم. 277

چهار. فرق نبی و امام. 278

پنج. دلایل انفکاک نبوّت از امامت... 279

انفکاک امام از پیامبر به بیان دیگر. 280

شش. حقیقت امامت در قرآن.. 281

هفت. سبب امامت... 282

هشت. امام کیست؟. 283

نه. ولایت و امامت عامّه در قرآن.. 284

اول: مراد از امام در آیه ﴿یَوْمَ نَدْعُو کُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ﴾.. 286

دوم: ولوا الامر چه کسانی هستند؟. 291

ده. صفات و ویژگیهای امام در قرآن.. 295

یازده. عصمت در قرآن.. 297

اول: امامت، عهد الهی.. 302

دوم: آیا فاسق می تواند امام باشد؟. 303

سوم: برائت امام از ظلم، ظاهرا و باطنا 304

دوازده. امامت، منصب انتخابی یا انتصابی؟. 305

ص: 8

فصل دوم: امامت خاصه در قرآن. 307

مقدمه. 307

گفتار اول: بررسی معانی کلمات... 308

1. «إنّما» 308

2. «ولی» 311

3. «زکای» 316

4. «رکوع» 317

گفتار دوم: دیدگاههای مفسّران و بررسی ادلّه آنان.. 317

1. ادلّه دیدگاه اول.. 318

2. دلیل دیدگاه دوم. 321

3. ادلّه دیدگاه سوم. 322

گفتار سوم: نقد و بررسی اشکالات و شبهات بر قول مختار. 326

1. یادداشتهای بخش «بررسی معانی کلمات» 338

2. یادداشتهای بخش «دیدگاههای مفسران و ادلّه آنان» 340

بخش سوم: روی آورد تاریخی.. 345

فصل اول: امامت در دوران خلفا 347

گفتار اول: امامت در دوران خلیفه اوّل.. 347

1. در سقیفه چه گذشت؟. 349

2. نقد عملکرد سقیفه در ترازوی ملاک گزینش امام. 352

الف. امامت گزینشی.. 353

ب. امامت انتصابی.. 354

ج. امامت به اجباری! 355

3. خاستگاه نظریّه انتخاب خلیفه به شیوه اجماع ارباب حل و عقد.. 355

4. دلایل ابوبکر در استحقاق قریش برای خلافت... 358

5. موضع امام علی علیه السلام در انتخاب ابوبکر. 360

گفتار دوم: امامت در دوران خلیفه دوم. 361

1. چرا ابوبکر، عمر بن خطّاب را انتخاب کرد؟. 363

2. اجتهاد خلیفه اوّل در امر خلافت پس از خود. 366

3. عمر و مخالفتش با احکام دین.. 368

4. بدعت عمر در دین.. 368

5. پیامدهای افراط صحابه در امر اجتهاد. 369

الف. مرجعیت تمام صحابه. 369

ص: 9

ب. عدالت تمام صحابه. 369

ریشه های سیاسی پیدایی نظریه عدالت تمام صحابه. 369

ج. منع کتابت حدیث نبوی صلی الله علیه و آله.. 370

د. اشاعه احادیث جعلی.. 372

گفتار سوم: امامت در دوران خلیفه سوم. 372

1. چرا عمر در انتخاب خلیفه سوم، روش شورایی را برگزید؟. 376

موضع امام علی علیه السلام در انتخاب عثمان.. 378

2. وضعیّت جامعه اسلامی در دوران خلافت عثمان.. 378

الف. شیوه توزیع و مصرف بیت المال از جانب دستگاه خلافت... 379

ب. اجتهادهای نوین عثمان در دوران خلافتش.... 380

یک. بخشیدن ترکه رسول خدا صلی الله علیه و آله به خویشاوندان خود. 380

دو. بخشیدن مناصب به مطرودین از جانب پیامبر صلی الله علیه و آله.. 381

سه. اجبار مردم به اجتماع بر قرائت واحد قرآن کریم و آتش زدن دیگر قرآنها 381

ج. رواج فساد در میان کارگزاران حکومت... 382

د. ادامه داستان سرایی در زمان خلیفه سوم. 384

ه . طرد اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله و بی مهری و ظلم نسبت به آنان.. 384

3. علت محاصره خانه عثمان و چگونگی کشته شدنش.... 385

فصل دوم: دوران زمامداری امام علی علیه السلام. 389

مقدمه. 389

گفتار اول: چگونگی به خلافت رسیدن امام علی علیه السلام. 390

1. دلایل شورش مردم علیه عثمان.. 390

2. عوامل مؤثر در به حکومت رسیدن امام علی علیه السلام. 392

3. شکوه بازگشت ولایت علوی.. 393

4. انتخاب واحد با انگیزه های گونه گون.. 397

5. موضع امام علیه السلام در قبال پیشنهاد بیعت... 398

6. شائبه کودتا 400

7. چرا امام علیه السلام خلافت را پذیرفت؟. 400

8. بیعت با امام علیه السلام باشکوهترین واقعه بعد از غدیر. 402

گفتار دوم: وضعیت جامعه اسلامی در آغاز زمامداری امام علی علیه السلام. 404

1. بُعد اقتصادی.. 404

2. بُعد سیاسی.. 404

3. بُعد فرهنگی.. 405

ص: 10

گفتار سوم: اقدامهای امام علیه السلام در دوران زمامداری.. 405

1. بُعد اجتماعی و سیاسی.. 406

الف. ترسیمی نوین از حکومت (فلسفه سیاسی امام علی علیه السلام ). 407

ب. حاکم در حکومت ایده آل امام علی علیه السلام. 407

ج. نقش قانون مداری در سعادت انسانها 408

د. نقش مردم در سلامت جامعه. 409

2. بُعد فرهنگی.. 412

3. بُعد اقتصادی.. 418

شاخصهای سیاست اقتصادی امام علی علیه السلام. 418

یک. مبارزه با زیاده طلبی و ممانعت از ایجاد روحیه تکاثر در جامعه. 419

دو. اصلاح بازار برای اصلاح معیشت مردم. 420

سه. اصلاح مالیاتها با بهبود درآمدها 421

چهار. تلاش برای محو فقر. 421

گفتار چهارم: دلایل عدم تداوم حکومت امام علی علیه السلام. 423

1. رویارویی با اصحاب جمل (جبهه ناکثین). 427

2. رویارویی با معاویه (جبهه قاسطین). 434

الف. موضع امام علیه السلام در مقابل معاویه. 435

ب. آنگاه که باطل محض برای حق مطلق سرنوشت تعیین می کند.. 441

3. رویارویی با خوارج (جبهه مارقین). 442

الف. علّت پیدایش خوارج.. 445

ب. اصول عقاید خوارج.. 446

گفتار پنجم: پیام وداع.. 447

فهرست اعلام.

کتاب نامه. 451

ص: 11

ص: 12

دو فرقه بزرگ کلامی؛ یعنی اشاعره و معتزله، که توسط گروه پژوهشی فلسفه و کلام اسلامی سامان یافته است.

شایسته است از استاد ارجمند، حجی الاسلام و المسلمین آقای «دکتر محمود یزدی مطلق (فاضل)» که همواره از رهنمودهای ارزشمند ایشان در این اثر بهره مند بوده ایم و از جناب آقای «دکتر احد فرامرز قراملکی» که در ارزیابی و هماهنگی محتوایی این اثر و نیز تألیف دو مقاله وزین، زحمات بسیار متحمل شده اند، قدردانی و سپاسگزاری نماییم و شاهد توفیق روزافزون دیگر نویسندگان این مجموعه، پژوهشگران محترم، حجج اسلام عبدالکریم رضایی، اسحاق عارفی، میرحسین ضیائی، محمد قربان نیا و علی قربانی فشکچه باشیم.

مرکز پژوهش دانشگاه علوم اسلامی رضوی

ص: 14

امیرالمؤمنین علیه السلام، کلامه علی الخوارج، مجالسه مع ابی حنیفی و مرجئی.(1)

هشام بن سالم جوالیقی ایرانی، از بزرگان متکلمان اوّلیه شیعه در نیمه دوم سده دوم هجری و از شاگردان امام جعفر صادق و موسی بن جعفر علیهما السلام بوده است.(2)

ابوالحسن محمد بن بِشْر سوسَنجردی حمدونی، نویسنده کتاب المقنع فی الامامی و کتاب المنقذ فی الامامی، شاگرد ابوسهل اسماعیل نوبختی (متوفی 311 ه . ق).

ابوالحسین علی بن وَصیف النّاشئ الأصغر، مؤلف کتاب الإمامی (متوفی 365 ه . ق).

ابوالجیش مظفر بن محمد بن احمد بلخی متکلم (متوفی 367 ه . ق) شاگرد ابن سهل نوبختی و مؤلف کتابهای نقض العثمانیی علی الجاحظ، فدک، النکت و الأغراض فی الامامی و... .

ابوعبداللّه محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید) (متوفی 413 ه . ق) که کتابهای او را نجاشی نام برده است.

سید اجل، علم الهدی ابوالقاسم علی بن حسین (سید مرتضی) (متوفی 436 ه . ق) شاگرد شیخ مفید.

شیخ الطایفه ابوجعفر محمد بن حسن طوسی (متوفی 460 ه . ق) شاگرد سید مرتضی.

متکلمان شیعه، بسیارند و بیان آنها فرصت دیگری می طلبد، لکن از میان آنها مناسب است نام خاندان نوبخت که ایرانی بوده اند، ذکر شود:

ابوسهل اسماعیل بن علی بن اسحاق بن ابی سهل بن نوبخت (متوفی 311 ه . ق) از برجستگان متکلمان امامیه و دارای آثاری عظیم در تأیید مذهب شیعه است و خواهرزاده اش، ابومحمد حسن بن موسی نوبختی (متوفی بین سالهای 300 تا 310 ه . ق).

ص: 16

نویسنده کتاب فرق الشیعه و الآراء و الدیانات و ابواسحاق ابراهیم نوبختی، از متکلمان نیمه قرن چهارم هجری و مؤلف قدیمی ترین کتاب در علم کلام شیعه به نام یاقوت که ابن ابی الحدید معتزلی (متوفی 656 ه . ق) آن را گزارش نموده و پس از او، علاّمه حلّی (متوفی 726 ه . ق) کتاب انوار الملکوت فی شرح الیاقوت را نگاشته است و خواهرزاده علاّمه حلّی، سید عمیدالدین حلّی (متوفی 754 ه . ق) شرحی بر انوار الملکوت دارد و پس از او شیخ شهاب الدین اسماعیل (احمد) بن شیخ شرف الدین ابی عبداللّه حسین عاملی در سده دهم هجری قمری منظومه ای به نام - ارجوزی فی شرح الیاقوت - نوشت.(1)

2. از جمله مؤسّسان مدرسه اعتزال، ابوحذیفه واصل بن عطاء غزّالی (متوفی 131 ه . ق)، اباعثمان عمرو بن عبید بن باب (متوفی 144 ه . ق)، ابوالهذیل علاّف ایرانی، محمد (حمدان) بن هذیل بن عبدانی بن مکحول عبدی (متوفی حدود سال 232 ه . ق)، ابواسحاق ابراهیم بن سیّار بن هانی نظام بصری (متوفی 231 ه . ق)، ابوعثمان عمر بن بحر بن محبوب جاحظ بصری (متوفی 255 ه . ق) و دیگران بوده اند.(2)

3. سردسته اشاعره، ابوالحسن اشعری، علی بن اسماعیل (متوفی 324 ه . ق)، از دودمان ابوموسی اشعری بوده که بیش از 99 کتاب و رساله نگاشته است.(3) پس از او، قاضی ابوبکر باقلانی (متوفی 403 ه . ق)(4) و امام الحرمین جوینی (متوفی 478 ه . ق) و دیگران(5) قابل ذکرند.

ص: 17

روش کلامی هر سه فرقه، مبتنی بر استدلالهای عقلی بوده است و یکی از اصول مهمّی که به کار می گرفتند، «حسن و قبح» بوده است. به این صورت که شیعه و معتزله، آن را عقلی می دانستند(1) و اشاعره، شرعی.(2) بر این اصل، یک سلسله قواعد و اصول مبتنی است که از آن جمله است: «قاعده لطف» و «وجوب رعایت اصلح» بر حق تعالی و بسیاری مباحث دیگر که میان هر سه فرقه، مورد اختلاف است و یکی از بزرگترین اختلافها که در اسلام میان این سه گروه بروز کرده است، مسأله امامت؛ یعنی جانشینی حضرت رسول صلی الله علیه و آله می باشد و در این خصوص، با زبان و قلم و شمشیر، با یکدیگر مناظره و مجادله کرده اند.

کتاب حاضر که توسط عدّه ای از پژوهشگران گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه علوم اسلامی رضوی تألیف و تدوین شده است، به همین مسأله از نگاه شیعه پرداخته است و آن را با آرای دو فرقه کلامی دیگر، مقایسه می کند و با براهین عقلی و نقلی، به اثبات امامت علی بن ابی طالب علیه السلام و اولاد گرامی اش می پردازد. امید است که مقبول مقام ولایت قرار گیرد.

وما توفیقی الاّ باللّه علیه توکلت

محمود یزدی مطلق (فاضل) مشهد مقدس

ص: 18

که آن را جزو تعالیم و آموزه های دینی اسلام می دانستند. به این ترتیب، امامت، نه صرفاً به عنوان نظریه سیاسی، بلکه به عنوان دیدگاه کلامی و یکی از اصول اعتقادی به میان آمد و مخالفتهای فراوانی را نیز برانگیخت.

موافقان و مخالفان نظریه امامت، به بحث و تحقیق پرداخته، مواضع یکدیگر را نقد کردند. تاریخ پرماجرای امامت در اندیشه دینی نزد مسلمانان، پربار از پژوهشهای گرانقدر در ساحت امامت است. این پژوهشها با روی آوردها و روشهای مختلفی ارائه شده است. تأمل در هر یک از روی آوردها و بهره جستن از آنها در برنامه مطالعات میان رشته ای، می تواند ابعاد مختلفی از حقیقت امامت را نشان دهد.

گفتار حاضر، دو جهت گیری دارد: اول، جست وجو در روی آوردهای مختلفی که دانشمندان شیعه در امامت پژوهی برگرفته اند و دوم، جستاری در نقش روش شناختی نظریه امامت در معرفت دینی. طرح هر دو بحث، مسبوق به گزارشی اجمالی از پیشینه امامت شناسی نزد شیعه است.

پرداختند. ابن ندیم، فهرست نگار و کتاب شناس معروف، علی بن اسماعیل بن میثم تمّار را نخستین کسی می داند که در باب امامت، رساله ای نوشت و نام دو تک نگاره از وی را به نامهای «الامامی» و «الاستحقاق» نیز به میان می آورد. وی همچنین هشام بن حکم، صحابی و شاگرد معروف امام صادق علیه السلام را نیز از جمله دانشمندانی می داند که در امامت، رساله های متعددی نگاشت. ابن ندیم، دو رساله «الامامی» و «امامی المفضول» را از جمله تألیفات هشام بن حکم دانسته است.(1)

قبل از گزارش اجمالی از سایر تک نگاره های دانشمندان شیعی در باب امامت، این نکته لازم به یادآوری است که به موازات تألیفات شیعیان در تبیین حقیقت و حقانیت امامت، مخالفان آنها نیز در مقام رویه نویسی و نقد نظریه امامت برآمدند. گفته اند ابوبکر اصم و هشام فوطی از نخستین کسانی بودند که در این مقام به بحث پرداختند. یکی از معروفترین رویه نویسیها، کتاب تحفه اثنی عشریه است که در روزگاران متأخر و به زبان فارسی نوشته شد و میرحامد حسین، دایره المعارف کم نظیر خود، عبقات الانوار را در پاسخ به آن آفرید.(2)

سابقه تک نگاره نویسی درباره امامت نزد دانشمندان شیعی، به اصحاب ائمه اطهار علیهم السلام برمی گردد. برای مثال، ابوجعفر احمد بن حسین بن عمر بن یزید الصیقل کوفی، ثقه از اصحاب امام صادق علیه السلام و امام کاظم علیه السلام و نیز مولی ابوالصفا خلیل بن احمد بصری (متوفی 160 یا 170 ه . ق) از اصحاب امام صادق علیه السلام رساله ای در امامت نوشته اند.

یکی از رساله های مستقل در باب امامت که از قدمت زیادی برخوردار است، به ابومحمد الحکم بن هشام بن الحکم منسوب است که پدر وی (هشام) در سال 199 ه . ق درگذشته است. دیگر رساله قدیمی در این موضوع، از آنِ شیخ ابوالقاسم سعد بن عبداللّه بن ابی خلف اشعری قمی (متوفی 299 ه . ق) است.

ص: 21

یکی از نکات مهم در تاریخ امامت پژوهی در دوره های اولیه فرهنگ اسلامی، وجود تک نگاره های متعدد از یک دانشمند است که اهمیت، حیات و پویایی پژوهش در این موضوع را نشان می دهد. معمولاً وقتی دانشمندی در موضوعی، چند رساله می پردازد، آنها را به ترتیب قدیم، جدید و اجد می نامد؛ مانند حواشی دوانی و دشتکی بر شرح جدید تجرید الاعتقاد و خواجه طوسی و رساله های اثبات الواجب آن دو؛ اما کسانی که در امامت، رساله های متعددی نگاشته اند، برای تمایز رساله ها، به جای تعبیرهایی چون قدیم، جدید و اجد، از تعابیر کبیر، صغیر و مانند آنها استفاده کرده اند.

برای نمونه، ابراهیم بن محمد بن سعید ثقفی (متوفی 283 ه . ق) و سیدشریف ابومحمد ناصر الحق (متوفی 304) الامامی الصغیر و الامامی الکبیر را نگاشته اند. ابوجعفر محمد بن علی شامغانی، معروف به ابن ابی العزافر (شهید به سال 322 ه . ق) نیز رساله های متعددی درباره امامت نوشته است. دانشمندان بزرگ در تاریخ شیعه، غالبا تک نگاره هایی درباره امامت دارند که به برخی از اهم آنها اشاره می کنیم:

رساله الامامی و التبصری من الحیری از صدوق اول؛ یعنی شیخ ابوالحسن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی (متوفی 329 ه . ق)؛ رساله الامامی از شیخ صدوق (متوفی 381 ه . ق)؛ رساله الارشاد فی معرفی حجج اللّه علی العباد از ابوعبداللّه محمد بن محمد بن النعمان العکبری، معروف به شیخ مفید (336-413 ه . ق)؛ رساله دایری المعارف گونه الشافی فی الامامی و ابطال الحجج العامی از سید مرتضی علم الهدی (355- 436 ه . ق) و تلخیص آن از شیخ طوسی؛ رساله الامامی شیخ قاضی اشرف الدین بریدی آبی از متکلمان معروف شیعه در سده ششم؛ رساله الامامی خواجه نصیرالدین طوسی؛ رساله الامامی شیخ زین الدین بیاض نباطی، صاحب کتاب گرانقدر الصراط المستقیم (متوفی 877 ه . ق)؛ رسالی الامامی شیخ عبدالنبی بن سعدالدین جزائری (متوفی 1021)؛ رساله شیخ ابن الحسن سلیمان بن عبداللّه الماحوزی (1070-1121 ه . ق) و دهها رساله دیگر از متأخران.

ص: 22

یکی از نکات قابل تأمل در تاریخ امامت پژوهی، وجود تک نگاره ها در تحلیل مسائل فرعی مربوط به امامت است. متکلمان شیعه، نه تنها در امامت، بلکه در مباحث و مسائل فرعی آن نیز به تألیف رساله های مستقل پرداخته اند و این، اهمیت و بالندگی چنین پژوهشهایی را در تاریخ تفکر اسلامی نشان می دهد.

تأمل در این که چنین تک نگاره هایی، در چه سده هایی و در چه مسائلی رواج یافته است، در فهم تطور اندیشه دینی در فرهنگ اسلامی، مؤثر است. در این جا تنها به ذکر چند رساله مهم بسنده می کنیم: رساله عصمت از سید مرتضی،(1) رساله فرق بین نبی و امام از شیخ مفید(2) و رساله مسأله ضرورت وجود امام در هر زمان از شهید محراب، مرحوم قاضی طباطبایی رحمة الله(3) نمونه هایی از چنین تک نگاره هاست.

از دیگر نکات قابل تأمل در تاریخ رساله نویسی در امامت، تنوع سبکها و جهت گیریهای کتابهاست که اگر به نحو تاریخی، به دقت، توصیف و تبیین گردد، تطور و بالندگی اندیشه شیعی را نشان می دهد که خود محتاج بررسی و پژوهش مستقلی است؛ گاهی کتاب آموزشی و متن درسی نوشته اند که کاملاً جهت گیری تعلیمی دارد، و گاهی به شرح و بسط آن متنها پرداخته اند و به شرح، حاشیه و تعلیقه نویسی روی آورده اند. برای نمونه، می توان از رساله قاضی زاده کرهرودی نام برد که از مفصلترین این گونه آثار است. عده ای به آفرینش متون در جامه نظم، بویژه در قالب ارجوزه روی آوردند؛ مانند ارجوزه المنهج القویم فی تسلیم التقدیم ابن داوود حلّی(4) (647 -707 ه . ق) معاصر علامه حلی. این ارجوزه، در اثبات برتری و شایستگی امیرمؤمنان علیه السلام برای امر امامت و خلافت است که در واقع، به امامت

ص: 23

خاصه تعلق دارد.

نگارش نقد، پاسخ به رویه و نقد نقد نیز در تاریخ امامت پژوهی، ماجرای مفصّل و قابل تأملی دارد. گاهی نیز کتابهایی در اسلوب گفتمان و یا مناظره تألیف شده است که نمونه آن، شبهای پیشاور(1) است.

است، بحث از آن را در آثار کلامی طرح می کنند. روش متکلمان شیعه در بحث از امامت عامه، روش تحلیلی و منطقی است. آنها با ابزارهای منطقی، به تحلیل شرایط استمرار نبوت و چگونگی عدم نفی غرض از نبوت پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله می پردازند و ضرورت عقلی نصب امام به وسیله خداوند و شرایط امام؛ همچون عصمت و سایر مباحث مربوط به آن را طرح می کنند. روش متکلمان در این روی آورد، پای بندی به اصل «نحن أبناء الدلیل، نمیل حیث یمیل» و البته مراد از استدلال (justification) در این روی آورد، انحصارا استدلال برهانی نیست، بلکه مفهوم اعمی است که آنتونی کنی به صورت روشن، آن را در کتاب ایمان چیست ترسیم کرده است.(1)

متکلمان، هم در مقام اثبات و تبیین و هم در مقام دفاع و نقد، روشهای متنوعی دارند. آنها بر خلاف فیلسوفان که تک روشی «monomethodic»اند و «نحن أبناء الدلیل» را به معنای «نحن أبناء البرهان» تلقی می کنند، از تعدد روش در استدلال «polymethodic» برخوردارند. به همین دلیل است که در بسیاری از مباحث امامت خاصه، بر خلاف امامت عامه، به جای شیوه های تحلیلی - برهانی، از روشهای نقلی و درون دینی بهره می جویند.(2)

خواجه نصیرالدین طوسی، متکلم مؤثر شیعی که او را مؤسّس کلام فلسفی شیعه نامیده اند، در رسالی الامامی سعی کرده است تا بیش و کم، شبیه روش وی در قواعد العقاید، ساختار منطقی به مباحث امامت دهد و آنها را با شیوه ای تحلیلی - منطقی، مورد پژوهش قرار دهد. وی بر اساس تقسیم بندی منطقی پرسشها و مطالب، تمام مباحث امامت را در پنج مسأله: «ما»، «هل»، «لم»، «کیف» و «مَن» نظام بخشیده است.

ص: 25

خاصه و مخصوصا امام نخست، حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام نیز تأملات فراوان داشته اند. مولانا جلال الدین محمد بلخی، معروف به مولوی، نمونه ای از این حقیقت است. وی امام علی علیه السلام را خسرو دین می داند که ناظر به تصویری شیعی از امامت است.(1)

چون که ایشان خسرو دین بوده اند وقت شادی شد، چو بگسستند بند(6:798)

مولوی، راز هستی را از علی مرتضی می جوید که به تصویری ژرف از توقع ما از امامان اشاره دارد و او را حسن القضای پس از سوءالقضا می خواند که به رغم برخورداری از اندیشه اشعری، بر شایستگی انحصاری امیرمؤمنان علیه السلام بر ولایت اشاره ای صریح می کند.

راز بگشا ای علی مرتضی ای پس از سوءالقضا، حسن القضا(3757:1)

در ادامه همین ابیات، بر عصمت و ایمنی بخشی امام علی علیه السلام از خطای در فکر و سخن اشاره های لطیفی دارد.

حقّانیت امامت در قرآن و با روی آورد کاملاً درون دینی می پردازد و بخش دوم آن به تحلیل امامت در اخبار و احادیث، اختصاص می یابد. این بخش، متضمن پژوهشی سترگ در حدیث شناسی است که به تحلیل احادیث غدیر،(1) منزلت، ولایت، طیر (طیر مشوی)، مدینی العلم،اشباه، مناصبت، نور، علی مع الحق، ثقلین و... پرداخته است. از این کتاب پرارج، خلاصه ای نیز به نام نفحات الازهار فی خلاصی عبقات الانوار تدوین و منتشر شده است.(2)

مورخان در این رهیافت، آثار متعددی نگاشته اند و نمونه ای از آن، کتاب السقیفی و الخلافی استاد عبدالفتاح عبدالمقصود (1291-1372 ه . ق) است.(1)

اهمیت روش شناختی نظریه امامت در معرفت دینی است. این مسأله، در اساس، به بحث از ضرورت شناخت امام برمی گردد؛ مسأله ای که یکی از محوری ترین مباحث در روی آورد تفسیری و روایی است و در احادیث، مورد توجه فراوان قرار گرفته است، زندگی بدون شناخت امام، زندگی جاهلانه است و از حیات طیبه اسلام، برخوردار نیست: «من مات ولم یعرف إمام زمانه مات میتی جاهلیی».(1)

در بحث از ضرورت شناخت امام، دو رهیافت وجود دارد: رهیافت نخست آن که تبعیت از امام و برخورداری از هدایت امام، منوط به شناخت اوست و رهیافت دوم، چیزی است که آن را نقش و اهمیت روش شناختی امامت در معرفت دینی می نامیم.

شیخ مفید، فهم عمیق و راستین از توحید را منوط به امامت دانسته است. خلاصه دیدگاه وی این است که شناخت «من وجهٍ» در توحید، با جهل فاصله ای ندارد و شناخت کامل برای بشر و به روشهای بشری، قابل حصول نیست و تنها طریق شناخت کامل، شناخت از طریق امامت است.(2)

شیخ طوسی نیز در دیباچه ای که بر تلخیص الشافی (شافی از سید مرتضی علم الهدی) نوشته است، بر این نکته تأکید کرده است.

شناخت امامت، اشتغال به پژوهش درباره اموری است که اگر مکلّف در این امور اهمال بورزد، در واقع، خداشناسی او مختل می شود؛ سرّ این که اخلال در امام شناسی، مستلزم اخلال در خداشناسی است، دو امر می باشد:

اولاً، امامت، لطف در تکالیف عقلی است و اگر تفصیلاً شناخته نشود، هرچند که اجمالاً لطف بودن آن شناخته گردد، ممکن است فرد در عدل الهی شک کند و به تدریج، سر از کفر درآورد.

ثانیا، در شریعت، افعالی وجود دارد که تا روز رستاخیز، الطاف شرعی برای مکلفان

ص: 30

است و اگر به یقین معلوم نباشد که فراتر از این افعال، حافظی وجود دارد که از شریعت نگهداری می کند، مکلّف، از این که همیشه بهره مند از تکالیف شرعی باشد، مطمئن نخواهد بود و این نیز وی را به تردید و کفر می رساند.(1)

بنابراین، امامت، شاخص فهم راستین عقاید دینی است و تمایز بین فهم درست از قرائتهای نادرست از اصول عقاید دینی، به وسیله امامت حاصل می شود.

امامت در تفسیر اهل سنت، چنین تصویر نمی شود، اما در نگرش شیعی، امامت، استمرار نبوت و هادی و مهتدی است.

مؤلف زاد المسافر (تک نگاره ای در معرفت امام) بیان قابل توجهی در این باره دارد:

بدان که معرفت امام علیه السلام اصل ایمان و دروازه اسلام است و بلکه معرفت اللّه و [شناخت] اسماء اللّه و معرفت رسول اللّه و [فهم] معنی صفات و اسماء الهی، بدون معرفت امام، حاصل نمی شود. محبّت، فرع معرفت است و هر کس، به قدر معرفت خود محبّت پیدا می کند و جمیع اعمال و عبادات، بدون محبت و معرفت، لغو و هباء منثورا است.(2)

مراد از این که هر کس به قدر معرفت خود، محبت پیدا می کند، نزد این دانشمندان به معنای کثرت گرایانه نیست، بلکه همان گونه که شیخ مفید تأکید دارد، ذومراتب بودن معرفت و محبت، در نهایت به معرفت ناقص ومعرفت کامل برمی گردد که معرفت ناقص در حکم جهل و عدم شناخت است. به همین دلیل، مؤلف زاد المسافر گوید: «مراد آن است که معرفت خدای سبحان و معرفت رسول، بدون معرفت علی علیه السلام حاصل نمی شود».(3)

ص: 31

ص: 34

است؟ همه بر تصور ما از امامت استوار است.

عده ای از دانشمندان در مواجهه با تعریف، به طور کلی، راه افراط گرایانه پیموده اند و در تعریف، چنان دچار مداقّه ها و نازک بینی ها و مناقشات منطقی شده اند که فراتر از تعریف نرفته اند و گروهی دیگر، به تفریط رفته اند و در برابر مناقشات بی حاصل گروه نخست، دست از تعریف شسته و نسبت به هرگونه تعریف، بی اعتنا شده اند. طریق اعتدال، آن است که قبل از چون و چرا و نقد و استدلال، از تعریف و تصور امر مورد نزاع سؤال کنیم و سعی نماییم به تصوری روشن و واضح از مدعا دست یابیم.

بر مبنای آنچه بیان شد، هم ضرورت تعریف امامت روشن می شود و هم جایگاه و ارزش بحث از تعریف معلوم می گردد. روش ما در تعریف امامت، این است که ابتدا به اختصار، توضیح شرح اللفظی واژه امامت و دیگر واژه های مربوط به آن؛ چون «ولایت» می آید و سپس به تعریف حقیقی امامت می پردازیم و به تفاوت دیدگاه شیعی و اهل سنت در حقیقت امامت، اشاره می کنیم. مراتب سه گانه امامت، هویت آن را بیشتر نشان می دهد و بیان نسبت بین نبوت و امامت نیز تصویر شیعی از امامت را روشنتر بیان می کند.

پرداخته اند؟

در پاسخ گوییم: آثار متکلمان، دو گونه است: آثار تحقیقی و مفصّل و آثار مختصر و موجز. خواجه در مسأله امامت، تک نگاره مفصّل و تحقیقی دارد که در آن، پرداختن به چیستی و تعریف امامت را نخستین مسأله امامت دانسته است که دیگر مباحث، بر آن استوار است. وی در برخی از آثار مختصر خود نیز به تعریف امامت پرداخته است؛ از جمله، در فصول نصیریه و قواعد العقائد. نبود تعریف امامت در تجرید الاعتقاد، ایجاز و اختصار بیش از حد آن است که طرح برخی از مباحث را بر عهده کسانی می گذارد که به شرح، تدریس و بحث از آن می پردازند. به همین دلیل، برخی از شارحان وی؛ همچون اسفراینی (متوفی 749) در تفرید الاعتماد(1) و قوشچی در شرح الهیات تجرید این نقصان را برطرف کرده اند.

البته این واقعیتی تاریخی است که متکلمان، به تدریج، به اهمیّت تعریف امامت نسبت به سایر مباحث آن، وقوف بیشتری یافته اند، و لکن این نکته نیز از واقعیّات انکارناپذیر تاریخ علم کلام است که کمتر متکلم صاحب نظری را می توان یافت که تعریف مدوّنی از امامت ارائه نکرده باشد. فهرست مهمترین تعاریف متکلمان اهل تشیّع و تسنّن را در همین فصل خواهیم آورد.

2. ممکن است تصوّر شود که پرداختن به تعریف، در واقع، اشتغال به نزاع لفظی است. تعاریف، الفاظ اعتباری است و هر کس مجاز است به تعریفی اکتفا کند. شأن محقق و متعلّم علوم حکمی، اقتضا می کند که از پرداختن به منازعات لفظی و امور اعتباری بی فایده و یا کم بهره، دوری کند.

در پاسخ باید گفت که در این تصور، دو خطای عمده وجود دارد: خطای نخست، تصور نادرست از اصل اعتباری بودن تعریف است که به آن خواهیم پرداخت و خطای دوم، خلط شرح اللفظ و شرح الاسم و تعریف حقیقی است. آنچه

ص: 37

نزاع لفظی است، شرح اللفظ است که به علم لغت و سماتیک مربوط است و جزو مطالب (پرسشهای علمی) ششگانه (مای شارحه و مای حقیقی، هل بسیطه و هل مرکبه، لم ثبوت و لم اثبات) نیست البته پرداختن به شرح اللفظ نیز همه جا بی فایده نیست، بلکه در مواضعی که ایهام در لفظ و اشتراک در اسم، موجب خطا می شود، پرداختن به شرح اللفظ، واجب است؛ زیرا:

اشتراک لفظ دائم رهزن است اشتراک گبر و مؤمن در تن است

خلط شرح اللفظ و شرح الاسم از همین اشتراک لفظ ناشی شده است. شرح الاسم، تحلیل مفهومی است که تفاوت آن با تعریف حقیقی، به اعتبار است.(1) کسانی که با تاریخ علم اصول و یا با فلسفه تحلیلی آشنایی داشته باشند، به اهمیّت تحلیل مفهومی در حل منازعات متعلق به تصدیق، وقوف دارند.

3. ممکن است گفته شود که تعریف، امری اعتباری است و هر کسی تعریفی از یک امر ارائه می کند و هیچ تعریفی مستند به برهان و دلیل نیست؛ زیرا «الحد لایکتسب بالبرهان»(2) و لذا روش معینی برای نقد تعاریف و برگزیدن تعریف کامل و درست، در دست نیست. بنابراین، پرداختن به بحث از تعریف، در شأن طالب علم حقیقی نیست.

در پاسخ باید گفت که اعتباری بودن تعریف، خود محتاج تعریفی روشن است در این که «الحد لایکتسب بالبرهان ولا بالاستقراء ولا بالتمثیل»، شکی نیست، امّا اعتباری بودن تعریف، به معنای تعدّدپذیری تعریف است که مختص تعریفهای غیر تام است که نه به معنای نقدناپذیری تعریف و نه مستلزم چنین مدعایی است.

امور ماهوی، تنها به یک حدّ تام، قابل تعریف است و نه بیشتر، لکن در تعاریف غیر حدّ تام، می توان با استفاده از عناصر مختلف تعریفی؛ اعم از اجزای ماهوی و

ص: 38

مؤلفه های مفهومی و یا خواص و آثار ویژه تعریف را ارائه کرد. در این موارد، انتخاب یک تعریف و فرونهادن تعریف دیگر، بستگی به موضع نگرش فرد و اطلاعات پیشین او دارد، و لکن هر تعریفی که به هر دلیل انتخاب شود، نقدپذیر است.

قواعد یاد شده در خصوص اکتساب حدّ، تنها بیانگر این است که شیوه اکتساب و روش نقد تعریف، غیر از شیوه اکتساب و روش نقد تصدیق و ادلّه آن است. منطق دانان در منطق تعریف، ضوابط و قواعد معینی را ارائه کرده اند که بر اساس آنها می توان تعریف را نقد کرد. آنان شرایط اعتبار تعریف را ارائه کرده اند. این شرایط، عمدتا به دو نکته اصلی برمی گردد:

نخست، شرایط مربوط به خود مفهوم، فی نفسه؛

دوم، شرایط مربوط به صدق مفهوم بر مصادیق.

از حیث اوّل، روشن بودن، شرط تعریف است و از حیث دوم، انطباق جامع و مانع؛ یعنی این مفهوم، فراگیر همه مصادیق باشد و مصداق مبانی را نیز شامل نگردد.

حکیم سبزواری در مصراع نخست بیت زیر، هر دو شرط را بیان کرده است.

مساویا صدقا، یکون اوضحا الاتری سمّی قولاً شارحا

قول شارح (تعریف) باید به لحاظ انطباق و صدق، مساوی باشد (نه مباین و نه اخص) والاّ یا جامع نخواهد بود و یا مانع، به لحاظ مفهوم نیز باید روشن و واضح باشد. بنابراین، تعریف شی ء به خود، یا تعریف شی ء به اخصّ از خود، یا تعریف به امری مبهم و... با وضوح تعریف، ناسازگار است.

این شرایط عمده، کم و بیش، نزد همه دانشمندان، مورد قبول است. دکارت نیز که سرآغاز فلسفه جدید انگاشته می شود، بر دو ملاک وضوح و تمایز، تأکید می کند(1) کهمراد از تمایز، تفکیک این مفهوم از اغیار است و مقصود از وضوح نیز

ص: 39

دلالت روشن بر همه هویت شی ء است.

یکی از مشکلات روش شناختی در تعریف امامت، این است که تعریف امامت، به لحاظ منطقی، تعریف پیشینی است یا پسین؟ آیا ابتدا با ملاکهای قبلی مأخوذ از عقل و یا مستنبط از وحی به تعریفی دست می یابیم و آنگاه به مقام تعیین مصداق می پردازیم، به نحوی که اِسناد معرِّف بر معرَّف به نحو قضایای حقیقیه صادق است؛ حتی اگر مصداق خارجی برای مفهوم، وجود نداشته باشد؟ و یا این که روش اخذ تعریف، معکوس است؟ یعنی در واقع، تعریف، ناظر بر مصادیق اخذ شده است. ابتدا مصادیق را بررسی کرده و وجه جامعی برای آنها اعتبارسازی نموده ایم، به گونه ای که اِسناد معرِّف به معرَّف، صرفاً به نحو قضایای خارجیه صادق است.

وقتی می گوییم: «الحدّ بالماهیّی وللماهیی» مراد، قسم نخست است، لکن تعریف رسمی، غالبا از قسم دوم است.

روش نقد هر دو قسم، متفاوت است. متکلمان شیعه و اهل سنّت درست بر خلاف روش یکدیگر به تعریف امامت رسیده اند؛ اگرچه در ظاهر، الفاظ تعاریف آنها، بیش و کم شبیه یکدیگر است.

اهل سنّت در مقام خارج با کسانی مواجه بوده اند که به هر دلیل، حکومت بر امت مسلمان داشته اند و حکومت خود را مستند به حکومت نبوی می کردند؛ حتّی اگر آنها از قهر و غلبه و بدون بیعت، چنین حاکمیتی را به دست آورده باشند.(1) آنگاه در مقام ارائه مفهوم جامعی بودند که بر چنین مصادیقی، صدق کند و بنابراین، امامت را تعریف می کنند و به همین دلیل، به رغم وضوح و تمایز مفهومی، در انطباق مفهوم بر مصادیق، دچار تناقض می شوند.(2)

در حالی که متکلمان شیعه، همان گونه که وجوب نصب امام را عقلی می دانند، به نحو پیشینی و با استناد به ملاکهای عقلی، تعریف امامت را ارائه کرده اند و بر آن

ص: 40

بوده اند که باید مصداق کامل این مفهوم را یافت. اگرچه از برهان، حاصل نمی شود، لکن بر اساس قاعده «الحدّ والبرهان قد یشترکان»، حد و برهان می تواند اجزای مشترک داشته باشد. متکلمان شیعی بر آن هستند که بر اساس ادله عقلی، در تداوم نبوت، نصب امام، واجب است، حد اوسط این استدلال، مؤلفه فهم تعریف امام است که به نحو پیشین حاصل می آید.

نام متکلم

فرقه کلامی

تاریخ حیات(ه.ق)

مأخذ

تعریف

1

شیخ مفید

شیعه

336-413

اوائل المقالات،

ص73

انّ الائمی

القائمین مقام الانبیاء فی تنفیذ الاحکام و اقامی الحدود و حفظ الشرائع و تأدیب

الأنام، معصومون کعصمی الانبیاء.

2

عبدالجبار همدانی

معتزلی

؟- 415

شرح الاصول

الخمسه

الامام اسم لمن

له الولایی علی الامی و التصرف فی امورهم علی وجهٍ لایکون فوق یده یدٌ

3

سید مرتضی

علم الهدی

شیعه

355- 436

الحدود و الحقایق

الامامی ریاسی

عامی فی الدین بالاصالی لا

بالنیابی عمن هو فی دار التکلیف

4

ماوردی

اشعری

364-450

الاحکام

السلطانیه

الامامی ریاسی

عامی فی امر الدین و الدنیا خلافی عن النبی صلی الله علیه و آله

5

شیخ طوسی

شیعه

385-460

شرح العبارات

المصطلحی بین المتکلمین

الامام هو الذی

یتولی الریاسی العامی فی الدین و الدنیا جمیعا

6

قاضی شرف الدین

صاعد بریدی آبی

شیعه

قرن ششم

الحدود و الحقایق

الامامی التقدم

لامر الجماعی

7

ابوالحسن

سیف الدین آمدی

-

551 -631

ابکار الافکار

خلافی شخص من

الاشخاص للرسول صلی الله علیه و آله فی اقامی قوانین الشرع و حفظ حوزی الملّی

علی وجهٍ یجب اتباعه علی کافی الامی

ص: 42

7

ابوالحسن

سیف الدین آمدی

-

551 -631

ابکار الافکار

خلافی شخص من

الاشخاص للرسول صلی الله علیه و آله فی اقامی قوانین الشرع و حفظ حوزی الملّی

علی وجهٍ یجب اتباعه علی کافی الامی

8

خواجه نصیرالدین

طوسی

شیعه

598 -672

الفصول النصیریه

الامام: رئیس

قاهر آمر بالمعروف ناه عن المنکر مبیّن لما یخفی علی الامی عن غوامض الشرع، منفد

احکامه لیکونوا الی الصلاح أقرب و من الفساد ابعد و یأمنوا من وقوع الفتن

9

همو

شیعه

598 -672

رسالی فی الامامی

الامام هو

الانسان الذی له الریاسی العامی فی الدین والدنیا بالاصالی فی دار التکلیف

10

همو

شیعه

598 -672

قواعد العقائد

الامامی ریاسی

عامی دینیی مشتملی علی ترغیب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدینیی و الدنیویی و

زجرهم عمّا یضرهم بحسبها

11

کمال الدین میثم

بن میثم بحرانی

شیعه

636 - 699

قواعد المرام

ریاسی عامی فی

امر الدین و الدنیا بالاصالی

12

علامه حلّی

شیعه

648 - 726

نهج المسترشدین

ریاسی عامی لشخص

من الاشخاص فی امور الدین و الدنیا بحق الاصالی

13

همو

شیعه

648 - 726

الباب الحادی عشر

ریاسی عامی فی

الدین و الدنیا لشخص من الاشخاص

14

همو

شیعه

648 - 726

الابحاث المفیدی

فی تحصیل العقیدی

تعریف نهج

المسترشدین بدون قید بحق الاصالی

ص: 43

14

همو

شیعه

648 - 726

الابحاث المفیدی

فی تحصیل العقیدی

تعریف نهج

المسترشدین بدون قید بحق الاصالی

15

اسفراینی (شارح تجرید)

-

؟- 749

تعزیرالاعتماد

و هی ریاسی عامی

فی الدین و الدنیا نیابی عن النبی صلی الله علیه و آله

16

فخرالمحققین (فرزند

علاّمه حلی)

شیعه

682 -771

ارشاد المسترشدین

رئاسی عامی فی

امور الدین و الدنیا نیابی عن النبی صلی الله علیه و آله

17

قاضی عضدالدین

ایجی

اشعری

701 - 756

المواقف فی علم

الکلام

خلافی الرسول فی

اقامی الدین بحیث یجب اتباعه علی کافی الامی

18

محمد اصفهانی (شارح

تجرید)

اشعری

-

شرح التجرید

خلافی شخص من

الاشخاص للرسول صلی الله علیه و آله فی اقامی قوانین الشریعی و...

19

سعدالدین

تفتازانی

اشعری

712-793

شرح المقاصد

ریاسی عامی فی

امر الدین و الدنیا خلافی عن النبی صلی الله علیه و آله

20

ابن خلدون

سنّی

742- 808

مقدمه

خلافی عن صاحب

الشرع فی حراسی الدین و سیاسی الدنیا

21

فاضل مقداد سیوری

شیعه

؟- 828

شرح واجب

الاعتقاد

تعریف علامه حلی

در نهج المسترشدین (ردیف 12)

22

قوشچی (شارح تجرید)

اشعری

؟- 879

شرح تجرید

الاعتقاد

ریاسی عامی فی

امر الدین و الدنیا خلافی عن النبی صلی الله علیه و آله

23

حمید مفتی

سنّی

قرن نهم

قاموس البحرین

ریاست عامه در

دین و دنیا

ص: 44

24

میر سید

شریف الدین جرجانی

اشعری

740- 816

التعریفات

ریاست عامه در

دین و دنیا

25

ابن ابی جمهور

احسائی

شیعه

نهم و دهم

التحفی الکلامیه

رئاسی عامی فی

امور الدین و الدنیا نیابی عن النبی صلی الله علیه و آله بواسطی او بغیر واسطی

26

عبدالرزاق لاهیجی

شیعه

؟-1072

گوهر مراد

ریاست عامه

مسلمین در امور دنیا و دین بر سبیل خلیفگی و نیابت از پیغمبر صلی الله علیه و آله

27

مولی محمد مهدی

نراقی

شیعه

متوفی 1297

انیس الموحدین

تعریف عبدالرزاق

لاهیجی

28

میرزا رفیعا

نائینی

شیعه

988 -1083

شجری الهیه

شخصی است که

اطاعت او در ترویج شریعت و اقامت عدل بر کل ناس واجب باشد به جای اطاعت و انقیاد

نبی در حال حیاتش

29

نوری طبرسی

شیعه

1254-1320

کفایی الموحدین

رئاسی العامی

الالهیی خلافی عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی امور الدین و الدنیا بحیث یجب اتباعه

علی کافی الأمی

30

میرزا احمد

آشتیانی

شیعه

1300- 1395

لواقع الحقایق

تعریف ردیف 29

القرآن، بر آن است که «امام» در قرآن بر پنج وجه و معنی به کار رفته است:

وجه نخستین امام به معنای پیش رو است؛ چنان که خدای متعال در سوره بقره آیه 124 فرموده است ﴿إِنِّی جَاعِلُک لِلنَّاسِ إِمَاماً﴾ و نیز در سوره فرقان، آیه 74 فرموده است: ﴿وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِینَ إِمَاماً﴾؛ یعنی قائدا فی الخیر.

وجه دوم به معنای «نامه» است؛ چنان که در سوره بنی اسرائیل، آیه 71 فرموده است: ﴿یَوْمَ نَدْعُو کُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ﴾؛ یعنی بکتابهم الذی عملوا فی الدنیا.

وجه سوم به معنای «لوح محفوظ» است؛ چنان که در سوره یس، آیه 12 فرموده است: ﴿وَکُلَّ شَیْءٍ أحْصَیْنَاهُ فِی إِمَامٍ مُبِینٍ﴾؛ یعنی فی اللوح المحفوظ.

وجه چهارم به معنای «توریه» است چنان که در سوره هود، آیه 17 فرموده است: ﴿وَمِن قَبْلِهِ کِتَابُ مُوسَی إَمَاماً﴾؛ یعنی التوریی، و در سوره احقاف، آیه 13 فرمود: ﴿وَمِن قَبْلِهِ کِتَابُ مُوسَی إَمَاماً﴾؛ یعنی التوریه.

وجه پنجم به معنای راه روشن و پیداست؛ چنان که در سوره حجر آیه 79 فرمود: ﴿وَإِنَّهُمَا لَبِإِمَامٍ مُّبِینٍ﴾؛ یعنی الطریق الواضح(1)

غالبا معنای امام نزد عرب، امری است که مورد تبعیت باشد؛ چه انسان باشد که کردار و گفتارش، مورد تبعیّت است و چه کتاب باشد (مانند آئین نامه) و چه محقّ باشد یا مبطل.(2)

ناصرٍ ینصرکم».

4. پروردگار: ﴿قُلْ أَغَیْرَ اللّهِ أَتَّخِذُ وَلِیّاً فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ﴾(1) یعنی «أتّخذ ربّا» و نیز ﴿أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِیَاء فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ﴾(2) یعنی «هو الربّ» از این معنی در قرآن بسیار است.

5. ولی به معنای خدا و أولیا به معنای خدایان: ﴿مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ أَوْلِیَاء﴾(3) یعنی «الإلهه»

6. نصیحت کننده: ﴿لاَّ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکَافِرِینَ أَوْلِیَاء مِن دُوْنِ الْمُؤْمِنِینَ﴾(4) یعنی «فی المناصحی» و نیز در سوره نساء، آیه 144 و ممتحنه، به همین معنی آمده است.

واژه مولی در روایت معروف «من کنت مولاه فعلی مولاه» که اعلام نصب حضرت علی علیه السلام به امامت از جانب خداست، از ریشه (و ل ی) است و ارتباط معنایی آن با امام، در بحث امامت، حائز اهمیّت است. مخالفان شیعه، غالبا گفته اند که مولی به لحاظ لغت، ربطی به امام و «مفترض الطاعی والریاسی» ندارد. شیخ مفید، تک نگاره ای(5) در ردّ دیدگاه آنها نوشته و با استناد به سروده های شاعران مُخضرم (شعرایی که دوره جاهلیّت و اسلام را درک کرده اند)؛ یعنی شاعرانی چون اخطل، کمیت، قیس بن سعد بن عباده و حسان بن ثابت، اثبات می کند که معنای ولی در حدیث یاد شده، فقط امام است.

ظاهری بسیار اندکی دارد. از این بررسی گزارش تاریخی یادشده، نکات زیر در چیستی امامت به دست می آید:

1. همه متکلمان در مقام تعریف امامت، به چیستی و حصول حقیقت امامت و به دست آوردن این که مفهوم امامت، دقیقا از چه مؤلفه هایی ترکیب شده است، نظر داشته اند. این مقصود، با تحلیل، به خوبی حاصل می شود.

2. حصول وجه تمایز امامت با اموری چون: نبوت، ولایت فقیه و سایر منصبهای دینی و سیاسی در جامعه.

طوسی، خواجه طوسی، ابن میثم بحرانی، علامه حلی، فخرالمحققین، احسائی، لاهیجی، نوری طبرسی از شیعه.

برخی از معاصران، خرق اجماع کرده، بر این دیدگاه تأکید می کنند که اخذ ولایت در امور دنیوی در مفهوم امامت به معنای تنزّل منصب امامت است در حالی که امامت مانند نبوّت به امور دینی متعلق است و نه دنیوی.(1)

در نقد این دیدگاه، ذکر چند نکته لازم است:

اوّلاً، اخذ ولایت در امور دینی و دنیوی در تعریف امامت، امر مستحدثی نیست، بلکه اجماع متکلمان شیعه از شیخ صدوق و شیخ مفید تا امروز است. و اگر در تعریف علم الهدی در مسأله «الحدود و الحقایق»، قید «امور دنیا» نیامده است، با مبنای وی کاملاً ناسازگار است. وی در الشانی بر شأن ولایت بر امور دنیوی امام تأکید فراوان دارد و احتمالاً این قید در استنتاج و تصحیح نسخ، حذف شده است.

ثانیا، این که جهت گیری دعوت انبیا، تنها به امور اخروی و دینی متعلّق باشد، فرضی قابل بحث و نقد است که در مبحث نبوت، به تفصیل در این باب سخن گفته شد. متکلمان شیعه، بویژه از زمان ابن میثم بحرانی به بعد، در تفسیر نبوت، دیدگاه جامع نگرانه ای اخذ کرده اند(2) حتی برخی از بزرگان شیعه؛ مانند شیخ که معتقدند نبی بما هو نبی، لزوما ولایت و تصرف در امور ندارند، بلکه انبیای خاصی چنین اند، در امامت، تصرف در امور را جزء لاینفک آن می دانند.(3)

برخی از متکلمان در ذیل مفهوم ولایت و سرپرستی قید «دینی»(4) و یا «الالهیه»(5)

ص: 51

آورده اند که حاکی از دقت قابل تحسین آنهاست. این قید که با تعبیر «امور دینی» تفاوت دارد، فرق اساسی ولایت طاغوت را با ولایت امام، نشان می دهد. در امامت به مفهوم شیعی، سرپرستی و ولایت، هویت دینی دارد. در مباحث آن، در خصوص این قید، به تفصیل سخن گفته خواهد شد.

دقت قابل تحسین دیگر در ذیل ولایت و سرپرستی و یا جانشینی پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله، آوردن قید «حفاظت از شریعت» است. ابن خلدون، تعبیر «خلافی عن صاحب الشرع فی حراسی الدین» را آورده است. عضدالدین ایجی تعبیر «فی إقامی الدین» را بیان می کند. و میرزا رفیعا نائینی، «ترویج شریعت» را ذکر می کند. مراد این است که امام، علاوه بر این که به تنظیم امور دینی و دنیوی مردم می پردازد، حافظ شریعت پیغمبر گرامی صلی الله علیه و آله نیز هست. حفظ شریعت نبوی، به معنای استمرار نبوت در دین خاتم است.

ج. واجب الاطاعی بودن؛ برخی از متکلمان، قید واجب الاطاعی بودن را نیز در تعریف امامت آورده اند. امام، جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله و ولی امّت است، به گونه ای که اطاعت از فرمان او در حد اطاعت از فرمان پیامبر صلی الله علیه و آله وجوب دارد. امام، صرفاً یک راهنما و هدایتگر نیست که امّت در قبال وی هیچ وظیفه ای نداشته باشد، بلکه امّت، هم در امور دین و هم در امور دنیا باید از وی اطاعت کند.

البته قید سرپرستی و ولایت، بالالتزام، وجوب طاعت را هم حکایت می کند، و لکن تصریح به آن در تعریف امامت، رافع ابهام در مقام تعیین مصداق از جهت شرایط امامت است. هر امامی، واجب الاطاعی است و این وجوب، صرفاً مفهوم حقوقی ندارد، بلکه مفهوم دینی نیز دارد و به معنای گناه کبیره بودن عدم اطاعت اوست. البته نمی توان گفت که هر واجب الاطاعه ای، امام است؛ آن گونه که برخی از اهل سنّت گمان کرده اند؛ زیرا استنتاج امام بودن ولی و سرپرست واجب الاطاعی از واجب الاطاعی بودن امام، مغالطه ایهام انعکاس است.

سیف الدین آمدی در ابکار الافکار، خواجه طوسی در الفصول النصیریه، قاضی

ص: 52

ایجی در المواقف، میرزا رفیعا نائینی در الشجری الالهیه و نوری طبرسی در کفایی الموحدین بر اخذ این قید (واجب الاطاعی بودن) در تعریف امامت، تصریح کرده اند. نائینی گوید: «امام کسی است که اطاعت او در ترویج شریعت و اقامه عدل بر کل مردم واجب باشد، به جای اطاعت و انقیاد نبی در حال حیاتش».(1)

است.

امام را شرط نمی دانند در امامت و مدعی آن هم نیستند که هیچ یک از ائمه ایشان، عالم به جمیع امور دینی بوده اند. و نیز ریاست در امور دین، موقوف است به عدالت، بالضروری و ایشان آن را نیز شرط ندانسته اند. و تصریح به عدم اشتراط دینی دو امر در اکثر کتب ایشان موجود است. از جمله در شرح المقاصد گفته که یکی از اسباب انعقاد خلافت، قهر و غلبه است و هر که متصدی امامت به قهر و غلبه شود، بدون بیعت، اگرچه فاسق یا جاهل باشد، علی الاظهر خلافت برای او منعقد می شود... و نیز خلیفگی از پیامبر صلی الله علیه و آله موقوف است به اذن پیامبر بالضروری و از آنچه از شرح المقاصد نقل شد، عدم اعتبار این شرط نیز ظاهر است... .(1)

حاصل بیان لاهیجی این است که اهل سنّت در مسأله امامت، گرفتار تناقض شده اند. از طرفی، به تعریفی پای بند هستند که امام را اسلام شناسی عادل و مجاز از طرف رسول صلی الله علیه و آله می دانند و از طرف دیگر، در مقام تعیین مصداق، نه این شرایط را اخذ می کنند و نه چنین شرایطی در امامان آنها وجود دارد.

امّا ریشه تناقض در چیست؟

اگر مراد متکلمان اهل سنّت از تعریف امامت، همان گونه که ظاهر الفاظ اقتضا می کند، حقیقتا همان تصویر شیعی از چیستی امامت باشد، این تناقض، قابل حل نیست، اما به نظر می رسد ورای ظاهر الفاظ متکلمان شیعی و سنّی، امامت از دیدگاه آنها دو هویت کاملاً متخالف دارد که به دلالت صریح مطابقی نمی توان از بیان آنها به این هویت رسید.

برخی از معاصران به این نکته توجه کرده اند که اساساً اختلاف شیعه و سنّی در مسائل امامت، به تباین تصویر آنها از حقیقت امامت برمی گردد و نه صرفاً اختلاف شیعه و سنّی در مصداق.(2)

دلیل ما بر اختلاف اساسی متکلمان شیعه و سنّی در حقیقت و تعریف امامت، دو

ص: 55

اختلاف آنهاست:

اولاً، کلامی بودن مسأله امامت نزد شیعه و فقهی و فرعی بودن آن نزد اهل سنت، نشانگر دو تصویر کاملاً متخالف از امامت نزد آنهاست. در این خصوص، در مقدمه (جایگاه معرفتی بحث امامت) سخن گفته شد.

ثانیا، نزد شیعه، وجوب نصب امام، بر خداست و نزد اهل سنّت، بر امّت و مکلفان. این اختلاف نظر، حاکی از وجود دو تصویر متخالف از امامت است. با توضیح این مدعا، سعی می شود تصویر شیعی امامت را روشن کرده، وجوه اختلاف آن را با تصویر سنّی بیان کنیم:

می دانیم که حدّ و برهان، در مواردی، متشارک الاجزاست؛ یعنی حد اوسط در برهان، ممکن است مؤلفه ای در حدّ باشد. در مبحث نبوت، این مسأله را به تفصیل بیان کرده ایم. آنچه به منزله حد اوسط، وجوب نصب امام بر خدا را اثبات می کند، در واقع، جزئی از هویت امامت است. امامت، با توجه به بُعد خاص هویت آن، از مقوله ای است که نصب آن بر خدا واجب است. این بُعد خاص از امامت، از طرفی، بخشی از هویت آن است که در مقام تحدید و تحلیل مفهومی بیان می شود و از طرفی، علت اثبات وجوب نصب امام بر خداست که در مقام برهان حد اوسط قرار می گیرد و آن، لطف بودن امام است.

لطف بودن امام، جایگاه خاصی نزد متکلمان شیعه دارد و لکن دلیل وجوب نصب امام بر خدا (نه وجوب نصب امام مطلقا) نزد شیعه، لطف بودن امام است؛ همان گونه که مهمترین دلیل متکلّمان بر وجوب بعثت انبیا بر خدا، لطف بودن نبی است. لطف بودن امام، جانشینی پیامبر و در راستای رسالت بودن امامت را به خوبی نشان می دهد و کلامی بودن مسأله امامت را نیز به روشنی تفسیر می نماید.

لطف، آن است که مکلِّف (خدا) در حق مکلَّفان (عباد) جهت تقرّب آنها به انجام تکالیف، انجام می دهد. بنابراین، لطف بودن امام، هویت الهی و آسمانی بودن او را نشان می دهد؛ هویتی که اگر متکلمان اهل سنت، آن را در تعریف امام اخذ

ص: 56

می کردند، هرگز نمی توانستند آن را منصوب ملّت بدانند و مسأله امامت را مسأله فرعی فقهی (وجوب کفایی) تلقّی کنند و شرایط مهم مذکور در بیان لاهیجی را نادیده بگیرند.

به همین دلیل، برخی از متکلمان شیعه، قید «ریاست عام دینی یا ریاست عام الهیّه» را آورده اند تا این جنبه از هویت امامت را نشان دهند.

لطف بودن امام، این جنبه از هویت امامت را نیز توضیح می دهد که امامت، صرفاً تنظیم ارتباط مکلفان با یکدیگر بر اساس شرع مقدّس و تنظیم نظام معیشتی آنها بر اساس قوانین اسلام نیست و حتی آن رابطه انسانها با خدا نیز نیست، بلکه امامت، اولاً و بالذّات، رابطه خدا با انسان است؛ مانند نبوت که ابتداءً رابطه خدا با انسان است و البته در پی این رابطه، مسأله هدایت انسان به سوی خدا و تنظیم مناسبات بین انسانها (حراست دین و سیاست دنیا) می آید. به همین دلیل، مسأله امامت، مسأله ای اعتقادی است و نصب آن بر خدا واجب است و نه بر مکلفان؛ درست مانند نبوت.

به عبارت دیگر، تعبیر جانشینی نبی در تعاریف امامت نزد شیعه و سنّی، به اشتراک لفظ اشبه است؛ زیرا هر دو گروه، دو مفهوم متخالف از جانشینی پیامبر را قصد می کنند:

از نظر هر دو گروه شیعه و سنّی، پیامبر صلی الله علیه و آله سه مقام دارد: 1. تلقّی و ابلاغ وحی؛ 2. تبیین وحی؛ 3. ریاست بر امور دنیای مردم و اداره امور جامعه اسلامی (حکومت). همچنین از نظر هر دو گروه، پس از وفات پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وحی به معنای وحی نبوّت، نه وحی به معنای الهام و تحدیث، منقطع شده است. پس کسی بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله، مقام اوّل پیامبر را نمی تواند عهده دار بشود. اما در خصوص دو مقام دیگر، پس از پیامبر، چه کسی عهده دار آنهاست؟ پاسخ شیعه این است که عهده دار این دو مقام، شخصی است که از طرف خدا تعیین می شود و اهل سنّت با این پاسخ، مخالفند. تعیین جانشینی پیغمبر برای عهده داری دو مقام یاد شده، به عهده شخص پیامبر نیست و لذا اساساً نباید اختلاف یاد شده در مسأله امامت را به این برگردانیم که آیا پیامبر جانشین خود

ص: 57

را تعیین فرمود یا نه؟ این کار، مربوط به پیغمبر نیست، مربوط به خداست. در فرهنگ شیعه، شخصی با این خصوصیات، امام نامیده می شود. این «امام» اصطلاح خاصی است، وگرنه اهل تسنّن هم امام را می پذیرند، ولی امام به معنی رئیس جامعه در امور دین و دنیا. که این امام با امام مورد پذیرش شیعه، بسیار متفاوت است.

امام در فرهنگ شیعه، شخصی است که مقام تبیین پیغمبر را دارد و کلامش در تبیین وحی، حجّت است و واجب الاطاعی. همچنین در امور اجتماعی مردم؛ اعم از امور نظامی، سیاسی، اقتصادی، سیاست خارجه و... فرمان او مطاع است.(1)

بنابراین، یکی از مؤلفه های اساسی امامت نزد شیعه، لطف بودن آن است که باید در تعریف، اخذ شود تا جانشینی پیامبر را به تمام و کمال، معنی کند. امام مانند نبی، واسطه بین وحی و مخاطبان آن است. همانند نبی، واسطه ای معصوم است. البته بر خلاف نبی، تنها مبیّن وحی است و نه دریافت کننده وحی نبوی.

امامت در مفهوم سنّی، تداوم نبوّت نیست، بلکه به منزله تئوری حکومت در جامعه دینی است که یا به تفکیک دین از سیاست می انجامد و یا به ابراز کردن دین برای سیاست می رسد که هر دو تجربه، در تاریخ دولتهای اسلامی اهل تسنّن، رخ داده است.

امامت در مفهوم شیعی، تداوم نبوت نبی خاتم صلی الله علیه و آله است و هدایت الهی و عدالت اجتماعی، از وظایف عمده اوست و به همین مبنا، شیعه معتقد است که ائمه علیهم السلام باید معصوم باشند و اقوال و رفتار آنها، عین دین است؛ مانند اقوال و رفتار پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله که می تواند منشأ استنباط احکام فقهی و عقاید کلامی باشد.

مفهوم شیعی امامت، بر خلاف تصوّر آن نزد اهل سنّت، بر تقسیم بندی همه انسانها به دو گروه انسان هادی و انسان هابطه مبتنی است. انسان هابط (سقوط یافته)، انسانی است که مورد خطاب «اهبطوا إلی الأرض» قرار گرفته است و به زمین

ص: 58

ظلمتساران ماده و طبیعت، تبعید شده است، در حالی که آمدن انسان هادی، از مقوله هبوط و سقوط نیست، بلکه از مقوله فرستاده شدن و مأموریت (و به اصطلاح کلامی، از مقوله لطف الهی) است؛ مأموریت برای هدایت که جامع تزکیه و تعلیم و تربیت و سیاست است؛ یعنی ساختن فرد و جامعه. و این ارسال و مأموریت از جانب خداوند متعال، یا بی واسطه (پیامبران) یا با واسطه است (اوصیا و ائمه علیهم السلام علیهم السلام).(1)

متکلمان شیعه، بر اساس چنین تصویری از امامت، بر الهی و آسمانی بودن آن تأکید دارند. همان گونه که انسان هابط نمی تواند پیامبر را انتخاب کند، نمی تواند وصی پیامبر را نیز انتخاب کند. چگونه می شود مردمی جمع شوند و به کسی بگویند تو پیامبری! ما تو را به پیامبری انتخاب کردیم و برو وحی بیاور! انتخاب کردن مردم، با مفهوم پیامبری منافات دارد. پیامبر بنا به تعریف، لطف الهی است و فرستاده او، نه رئیس منتخب مردم. همین گونه هم نمی شود مردم جمع شوند و به کسی بگویند: تو وصی پیامبر و خلیفه ای! در جای پیامبر بنشین! ادامه حضور جامع پیامبر در میان امت باش و علم کتاب را بدان و بیاموز و رموز آن را تفسیر کن!

برگشت این سخن، به این است که انسان هابط بتواند انسان هادی را برگزیند و این، محال است؛ همچنان که انسان هابط نمی تواند انسان هادی اوّل (پیامبر) را برگزیند، نمی تواند انسانِ هادی دوم (وصی و امام) را نیز برگزیند.

بنابراین، ریشه اختلاف تشیّع و تسنّن در مسائل امامت، به دو گانگی تصویر آنها از امامت برمی گردد؛ امامت در تصویر شیعی، تداوم نبوت است و هویت لطف الهی بودن و مأموریت آسمانی در هدایت و مدیریت جامعه دینی را داراست.

امامت اخذ کرده اند که دقیقتر و پرسودتر است و آن، بحث از مراتب امامت است. امامت و تبعِ آن، تشیّع، امری ذومراتب است؛ زیرا جانشینی پیامبر که مهمترین مؤلّفه امامت است و در ظاهر، مورد اشتراک بین تشیع و تسنن است، خود دارای درجاتی است که همراهی این دو گروه کلامی در همه درجات و مراتب امامت، تحقق ندارد:

الف. ریاست عامه و زعامت جامعه؛ نخستین مرتبه امامت، ریاست عامه است. وقتی پیامبر از دنیا می رود، یکی از شؤون او که بلاتکلیف می ماند، رهبری اجتماع است. این مرتبه از امامت، مورد وفاق اهل سنت و اهل تشیع است و اختلاف در این خصوص، فقط مصداقی و تاریخی است.

اگر مسأله امامت در همین حد و مرتبه محدود بود، یعنی سخن فقط در رهبر سیاسی مسلمانان بعد از پیامبر بود، انصافا ما هم که شیعه هستیم، امامت را جزء فروع دین قرار می دادیم و نه اصول دین؛ مانند نماز.(1)

ب. امامت به معنای مرجعیّت دینی؛ امامت در این مرتبه، نوعی کارشناسی اسلام است، امّا کارشناسی خیلی بالاتر از حدّ یک مجتهد. کارشناس از جانب خداوند؛ یعنی افرادی که اسلام شناس هستند؛ البته نه اسلام شناسانی که از روی عقل و فکر خودشان اسلام را شناخته باشند، که قهرا جایزالخطا باشند، بلکه افرادی که از یک طریق رمزی و غیبی که بر ما مجهول است، علوم اسلام را از پیامبر گرفته اند. علم معصوم، عاری از خطاست و هیچ خطا نمی کند.

اهل تسنّن برای هیچ کس چنین مقامی قائل نیستند، پس آنها در این مرتبه از امامت، اصلاً نه قائل به وجود امام هستند و نه قائل به امامت؛ نه این که قائل به امامت باشند و فقط اختلاف مصداقی با شیعه داشته باشند.

ج. مرتبه سوم امامت که اوج مفهوم آن است، امامت به معنای ولایت است؛ مفهومی

ص: 60

که تصوف، آن را از تشیع اخذ کرده است. مسأله در این مرتبه، مسأله انسان کامل و حجّت زمان است:

پس به هر دوری ولی قائم است تا قیامت آزمایش دایم است(1)

در هر دوره ای، یک انسان کامل که حامل معنویت کلی انسانیت است، وجود دارد. امام نزد شیعه، انسان کاملی است که مقامات و درجات زیادی برای او قائلند و همه آنها در زیارات و ادعیه شیعه آمده است. اهل سنت و حتی برخی از شیعیان، در این مرتبه، به امامت معتقد نیستند.

استاد مطهری با توجه به ذومراتب بودن امامت، معتقدند که تشیع هم مراتب دارد. بعضی از شیعیان، قائل به امامت به همان معنای رهبری اجتماعی هستند و برخی دیگر، مرحله دوم را هم قائلند، ولی به مرحله سوم نمی رسند، اما اکثریت شیعه و علمای آنان، به مرحله سوم هم اعتقاد دارند.(2)

رساله به دو اثر مهم خود، کتاب الامامی(1) و المسائل الجلیه ارجاع داده است. با توجه به اهمیّت دیدگاه شیخ الطائفه نظر وی را به اختصار بیان می کنیم:

نبی، پیام رسان از جانب خداوند متعال است، بدون واسطه بشری. چنین معنایی، مختص نبی است و لاغیر. ائمه و راویان حدیث نیز به یک معنی، پیام آور از جانب خداوند متعال هستند، ولکن نه بدون واسطه بشری. اما از لفظ و واژه «امام» دو معنی قابل استفاده است: یک معنی مقتدا بودن امام در افعال و گفتارش است. این معنی با معنای لغوی، مناسبت کامل دارد. معنای دیگر آن، کسی است که به تدبیر امت و سیاست آن قیام می کند، به دفاع از حریم جامعه دینی و جنگ با دشمنان آن برمی خیزد و ولایت اُمراء و قضات را تعیین می کند و حدود را اقامه می کند و... .

از حیث معنای نخست، امام با نبی تفاوتی ندارد؛ زیرا نبی نیز کسی است که کردار و رفتارش مورد اقتدا قرار می گیرد، اما از حیث معنای دوم باید گفت: قیام به تدبیر و سیاست است و به دست گرفتن امور حکومتی جامعه، بر هر نبی ای واجب نیست؛ زیرا محال نیست که مصلحت اقتضا کند، خداوند صرفاً برای ابلاغ اموری که به مصلحت مردم و لطف در واجبات عقلی است، پیامبری را فروفرستد؛ بدون آن که تأدیب کسی و یا محاربه با کسی و یا تدبیر امور جامعه را از او نخواهد.

کسانی که معتقدند نبی از آن حیث که نبی است، پرداختن به امور سیاست و تدبیر جامعه، بر او واجب است، از حقیقت دور افتاده اند و ادعای بدون دلیل به میان آورده اند. از مفاد آیه 247 سوره بقره نیز مدعای ما استنباط می شود. جمع بین نبوت و حکومت، تنها در خصوص برخی از انبیا؛ مانند داوود علیه السلام و سلیمان علیه السلام و پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله بوده است.

ص: 62

بنابراین، امامت به معنای دوم، لازمه نبوت بماهی هی نیست؛ اگرچه در خصوص برخی از پیامبران، نبوت و امامت (به معنای ولایت) با هم بوده است.(1)

شیخ مفید، این دیدگاه را مطابق با نظر جمهور شیعه می داند. مقدس اردبیلی (متوفی 993) تفاوت چندانی بین نبی و امام قائل نیست، جز مسأله تلقّی وحی:

امام، شخصی است که حاکم باشد بر خلق، از جانب خدا و به واسطه آدمی، در امور دین و دنیای ایشان؛ مثل پیغمبر صلی الله علیه و آله، الاّ آن که پیغمبر صلی الله علیه و آله از جانب خدا، بی واسطه آدمی نقل می کند و امام، به واسطه آدمی که پیغمبر است... هر فایده ای که به وجود رسول و نبی مترتب است، بر وجود ولی و نایب نیز مترتب است... .(2)

بنابراین، باید گفت که بر اساس همه اجزای تعریف نبی و امام، این دو مفهوم، نسبت متباین دارند، و لکن بر حسب برخی از اجزای تعریف، دو دیدگاه عمده در تعریف نبوّت وجود دارد:

بر حسب دیدگاه نخست، نبی بما هو نبی، همان گونه که به امور دینی (ابلاغ وحی) می پردازد، به امور دین نیز می پردازد، لذا هر نبی ای لزوما ولایت و سرپرستی و تصرف در امور نیز دارد.

در دیدگاه دوم، نبی بما هو نبی، فقط مأمور ابلاغ وحی است، نه تدبیر و سیاست مردم، لذا برخی از انبیا، امامت به معنای سیاست مدن داشته اند و برخی نه.

دیدگاه اخیر، به شیخ مفید و متقدمان شیعه متعلق است و دیدگاه نخست، از ابن میثم بحرانی به بعد، نزد شیعه متداول شده است.

در خصوص امامت، اجماع شیعه و اهل سنّت بر این است که پرداختن به دین و دنیا و تصرّف در امور مسلمانان، در تعریف امامت اخذ می شود، و لکن اگر همه اجزای تعریف لحاظ شود، امام با واسطه بشری است و با نبی که بلاواسطه بشری

ص: 63

است تباین خواهد داشت، ولی اگر هسته اصلی امامت لحاظ شود؛ یعنی تصرف در امور مسلمانان و ولایت در دین و دنیا، بر حسب دیدگاه نخست، هر نبی ای امام نیز هست و بر حسب دیدگاه دوم، تنها برخی از انبیا امام هستند؛ چنان که روشن است و شیخ مفید بر آن اشاره کرده است، این بحث، مبتنی بر نظریه خاصی در جهت گیری دعوت انبیاست.

ص: 64

گزینش است و یا این مقام، یک مقام فرعی و دست جامعه اسلامی در گزینش آن، باز است؟

2. اگر مقام امامت، مقام انتخابی باشد، آیا ضابطه صحیح و جامعی برای گزینش آن وجود دارد؟

3. آیا فلسفه بعثت پیامبر با فلسفه تعیین امام، از طرف خداوند، یکی است؟

4. آیا وظیفه مقام امامت، تنها تأمین عدالت اجتماعی و امنیت عمومی و رهبری سیاسی است و یا این که امام، علاوه بر آن، هدایت معنوی و تربیت استعدادهای بشری را در راه ارتقای رشد و تعالی نیز عهده دار است؟

5. آیا امام، کامل کننده دین اسلام است و بدون او، دین اسلام به کمال نمی رسد، یا کمال دین، نیاز به امام ندارد؟

6. آیا بقای دین اسلام، متوقف بر وجود امام است و بدون او، دین اسلام محفوظ نمی ماند، یا حفظ دین، نیاز به امام ندارد؟

7. آیا مقام امامت، مساوی با مقام نبوت یا بالاتر از آن و یا پایین تر از آن است؟

8. آیا سیر تکاملی فرد و جامعه، فقط بر پایه امام، قوام می یابد؟

9. آیا اطاعت امام، در ردیف اطاعت خدا و پیامبر قرار دارد؟

10. آیا هدف نهایی از خلقت، وجود امام است؟

11. آیا توحید، در نظام امامت متجلی است؟

12. آیا امام باید دارای مقام رفیع عصمت و مصونیت از گناه و خطا باشد و یا پیراستگی از گناه و خطا در امام شرط نیست؟

13. آیا آگاهی کامل و گسترده از کتاب الهی و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله در امام، معتبر است؟

14. آیا شناخت امامت، موجب هدایت و راهنمایی و عدم شناخت او، موجب ضلالت و گمراهی است؟

پرسش از منزلت و اهمیت امامت در اندیشه کلامی شیعه، از مباحث مهمی است که مورد تصریح و تدوین قرار گرفته است و در روایات نیز به صورتهای گوناگون

ص: 66

به میان آمده است، اما در آثار کلامی اهل اعتزال و اشاعره، این پرسش به صورت بحث مستقل و مصرح، نیامده است و این، سبب شد که در تحقیق حاضر، با گزارش و تحلیل آرای آنها در خصوص سه مسأله عمده وظایف امام، شرایط امام و نحوه تعیین امام، به نگرش آنها در باب منزلت و اهمیت امامت، دست یابیم. اما در باب اندیشه های متکلمان امامیه، مسأله منزلت، به صورت مدوّن طرح شده و جست وجو در آثار آنها، مقدور است و این، ریشه در گفتار ائمه اطهار علیهم السلام دارد.

برای مثال، روایتی که عبدالعزیز بن مسلم از امام رضا علیه السلام نقل می کند، چنین است:

امامت، مقام و منزلت انبیا و میراث اوصیاست. امامت، خلافت خدا در روی زمین است... امامت، زمام دین، نظام مسلمانان، صلاح و عزّت مؤمنان است. امامت، اساس اسلام رشدیابنده و پایه بلند آن است. با امام است که نماز و روزه و حج و جهاد، تمامیت می یابد. امام است که حلال خدا را حلال و حرام خدا را حرام و حدود خدا را اقامه و دین خدا را پاسداری می کند و مردم را با حکمت و اندرزهای نیکو و دلیلهای رسا، به راه پروردگار می خواند. امام، چون خورشید تابنده ای است که با نورش، عالم را درخشان می کند.

امام، امین خدا در بین خلقش وحجّت او در میان بندگانش وخلیفه او در سرزمینهایش است و مردم را به دین خدا دعوت و از حریم او، حراست می کند. امام، کسی است که از گناهان، پاک و از عیوب، مبرّاست. به علم، مخصوص و به حلم، موسوم است. رشته اتصال دین، عزّت مسلمانان، مایه خشم منافقان و نابودی کافران است.

امام، در روزگار خویش، یگانه است و هیچ کس به پای او نمی رسد و هیچ عالمی با او برابر نیست. جانشینی برای او یافت نمی شود و نظیر و مانندی برای او نیست. تمام فضایل و نیکیها را داراست؛ بدون این که آنها را طلب یا کسب کرده باشد، بلکه از جانب خداوند کریم به اواعطاشده است. پس کدامین شخص است که به حدّ شناسایی امام برسد و یا بتواند او را انتخاب کند؟ هیهات! هیهات! خرد درباره اش گمراه و خاطرها در گمگاه، عقلها سرگردان و چشمها، بی دید است. بزرگان در این جا کوچکند و حکیمان، در حیرت و بردباران،

ص: 67

کوتاه نظر. هوشمندان، گیج و نادان، شعرا، لال و گنگ و سخندانان، بی زبانند. شرح یک مقامش نتوانند و وصف یکی از فضایلش ندانند و همه به عجز، معترفند. چگونه می توان کُنهش را وصف کرد و اسرارش را فهمید... او در مقام خود، اختری است که برافروزد و از وصف واصفان، فراتر است... .

امام، عالمی است که چیزی بر وی پوشیده نیست. پاسداری است که از انجام وظایف، کوتاهی نمی کند. معدن قداست، پاکی، پارسایی، علم و عبادت است... امام، مورد تأیید الهی و محفوظ از لغزش و خطاست. بدین گونه، خداوند به وی مقامی ممتاز بخشیده تا حجّتی باشد بر بندگان و شاهدی باشد بر مخلوقات، و این فضل خداست که به هر که خواهد، عطا نماید. و اللّه ذوالفضل العظیم.(1)

از این جاست که امامت در مکتب شیعه، جزء اصول دین است و از نظر لزوم اعتقاد، در ردیف توحید، نبوت و معاد قرار دارد. منصب امامت در این مکتب، امتداد وظایف رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله می باشد و امام، به تمام وظایفی که بر عهده پیامبر بود، قیام می کند و همه را انجام می دهد.

در مکتب شیعه (امامیه)، فلسفه بعثت پیامبران با فلسفه نصب و تعیین امام، یکی است و همان عللی که ایجاب می کند خدا رسولی را برانگیزد، ایجاب می نماید که امام پس از پیامبر که عهده دار وظایف رسالت می باشد، از طرف خدا منصوب شود.(2) یعنی همان گونه که پیامبر از طرف خدا مبعوث می شود و مردم در انتصاب او هیچ نقشی ندارند، امام هم که جانشین پیامبر است، باید از جانب پروردگار منصوب شود؛ زیرا امام، نه تنها باید در کلیّه سجایای اخلاقی و فضایل و کمالات، از قاطبه مردم، برتر باشد، بلکه باید واجد مقام رفیع عصمت و مصونیت از گناه و خطا و دارای علم وسیع نیز باشد. از آن جا که تشخیص این امور، از حیطه فهم مردم، خارج است، تنها

ص: 68

خدای بزرگ که عالِم به مکنونات است، می تواند چنین افرادی را به مردم معرّفی کند.(1)

در مکتب اهل تسنن، مقام امامت، یک مقام فرعی و اجتماعی است و دست جامعه اسلامی در گزینش آن، به گونه هایی باز است. در این مکتب، امامت از فروع دین است و لزوم انتخاب آن، به خاطر اجرای احکام الهی است؛ زیرا اجرای احکام و جهاد در راه خداوند، بدون امام، امکان پذیر نیست. به خاطر همین، باید امت اسلامی، فردی را برگزیند که احکام خدا را اجرا کند و با دشمن، جهاد نماید.

در این نظریه، برای انتخاب امام، ضابطه صحیح و جامعی وجود ندارد، بلکه آنان شیوه روی کار آمدن خلفای پیشین را ملاک و ضابطه انتخاب خلیفه قرار داده اند؛ مثلاً چون خلیفه نخست، با بیعت گروهی روی کار آمد، یکی از راههای گزینش امام را بیعت گروهی می دانند و از آن جا که خلیفه دوم به وسیله خلیفه پیشین، زمام امور را به دست گرفت، تعیین امام قبلی را یکی دیگر از راههای انعقاد امامت می شمرند، و چون خلیفه سوم پس از شورای شش نفری، جامه خلافت را بر اندام کرد، انتخاب خلیفه از طریق شورا را راه سوم برای انعقاد امامت معرّفی می کنند. از آن جا که خلفای بعدی، با قهر و غلبه، مقام خلافت را به دست آوردند، یکی دیگر از راههای انعقاد خلافت را قهر و غلبه تصوّر می کنند و با این استدلال، امویان، مروانیان و عباسیان و در قرون اخیر، عثمانیان؛ مانند عبدالحمید عثمانی را خلیفه پیامبر می دانند.(2)

انتخاب می کنند. ابن خلدون (732- 808 ه . ق) دیدگاه یاد شده را به اختصار، چنین گزارش می کند:

امامت، از مصالح همگانی است که به دیدگاه خود امت وانهاده شده است، هر کس را تعیین کردند، او پیشوا خواهد بود.(1)

مبانی نظری مشربهای کلامی اهل سنت در امامت، همین است و اگر در عمل، گزینش خلفا بر این اساس و روش نبوده است، امر قابل تأمل دیگری است و اگر برخی از متکلمان اهل سنت، بیعت تعدادی محدود و یا غلبه و پیروزی فردی را تصحیح کننده به دست آوردن منصب امامت می دانند، باید آن را نوعی توسعه در بینش آنها انگاشت و یا تفسیری از فرایند تحقق عزم امت پنداشت که برای دفاع از خلافتهای کسانی ارائه شد که واجدالشرائط خلافت نبوده اند.

بر این مبنا، شرط مهم خلیفه، صرفاً برخورداری از شایستگی اداره کردن امور جامعه و لیاقت کاردانی در امر مدیریت اجتماعی است و نه عدالت و پیراستگی از گناه و خطا و نه آگاهی کامل و بصیرت نافذ و برخوردار از کتاب و سنت. به همین دلیل، برخی از متکلمان اهل سنت تصریح کرده اند که خلیفه می تواند فاسق یا جاهل باشد.(2)

چنان که بیان شد، فهم و تحلیل دیدگاه متکلمان اهل سنت در باب منزلت امامت، در گرو تحلیل نظریه آنها در سه مسأله «وظایف امام»، «شرایط و ویژگیهای امام» و «فرایند تعیّن امامت امام» است. به همین دلیل، به گزارش آرای متکلمان متأثر از معتزلیان و اشاعره در خصوص هر یک از مسائل سه گانه می پردازیم:

نظر آنها، عمده ترین نقشی که امامت در جامعه دارد، چنین است:

1. تأمین عدالت اجتماعی با اجرای قوانین اسلامی در جامعه دینی که با تأسیس دادگستری و گسترش آن و نصب عده ای واجد شرایط برای انجام دادرسی، قابل حصول است.

2. تأمین امنیت عمومی برای ایجاد آسایش و آرامش در جامعه دینی که با اقامه حدود شرعی و با قوه قهریه ضابطان به دست می آید.

3. پاسداری از مرزهای جامعه اسلامی که با اعزام سربازان و مجاهدان به مرزها، اعلان جنگ و صلح و فرماندهی نیروها قابل حصول است.

4. توسعه و گسترش اسلام در جهان با [ترویج، تبلیغ و] جهاد در راه خدا.(1)

علاوه بر این چهار نقش عمده، وظایف دیگری نیز بر عهده خلیفه و امام است؛ مانند: تأمین ارزاق عمومی، گسترش بهداشت و درمان، توسعه آموزشهای همگانی، نظارت بر دادوستد و به طور کلی، ارتباطهای عمومی جامعه.

بر این اساس، نقش و رسالت امامت نزد اهل سنت، به تدبیر امور معیشتی امت محدود می شود و امام در بسیاری از شؤون و مسائل دیگر، فاقد نقش می گردد. برای مثال، از نظر اهل سنت، امت مسلمان، در آموزش و کسب معارف و احکام اسلامی، نیازی به امام ندارد. قاضی عبدالجبار معتزلی همدانی (متوفی 415 ه . ق) به چنین دیدگاهی تصریح دارد.(2)

این در حالی است که آموزش صحیح یا محرَّف معارف و احکام اسلامی، می تواند امت را در بینش مبتنی بر اصالت وحی، حفظ کند و یا آن را از آموزه های واقعی دین، دور کند.

همچنین، نقش تربیتی و الگویی امام که بر مبنای نظریه اهل سنت در نقش و منزلت امامت، انکار می شود، قابل توجه است. رابطه امت با امام، در این نظریه، چنین

ص: 71

نیست که امت برای تهذیب نفس و کسب فضایل اخلاقی، امام را به عنوان اسوه و نمونه عینی تخلق قرار دهند که عاری از هرگونه خطا و گناه است.

این دیدگاه در تفسیر منزلت و نقش امامت در جامعه دینی را می توان دیدگاه دنیاگرایانه نامید که رسالت امام را به امور، صرفاً این جهانی، محدود و محصور می کند. به همین دلیل، آن را می توان مبتنی بر مغالطه کنه و وجه دانست که وجهی از شؤون امامت را به جای همه رسالت و هویت آن، می نهد و نیز می توان آن را مبتنی بر خطای تحویلی نگری (reductionism) انگاشت که امامت را به امری فروتر از آن، تقلیل می دهد.

این نظریه تحویلی نگرانه، بسیاری از مسائل امامت را نزد اهل سنت، تحت تأثیر قرار می دهد؛ از جمله: امامت از مباحث کلامی است یا فقهی؟ اوصاف و شرایط امام، کدام است؟ فرایند انتخاب یا انتصاب امام چیست؟ و... .(1)

و نیز از ابن عباس نقل کرده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود:

اگر کسی از امام و پیشوایش، چیزی ناخوشایند ببیند، باید بردبار باشد؛ زیرا اگر به اندازه یک وجب از جماعت مردم کناره بگیرد و در آن حال، بمیرد، مرده اش، مرده دوران جاهلیت است.(1)

بر اساس این گزارش، چنین استنتاج می شود که فسق و فجور و ظلم و بیدادگری، مانع امامت نیست. پس در امام، عدالت و دادگری، معتبر نیست، بلکه هر فاسق و فاجری، اگر امام بشود، اطاعتش بر مردم لازم است.

قاضی ابوبکر باقلانی (متوفی 403 ه . ق) از متکلمان برجسته اشاعره، در خصوص شرایط احراز منصب خلافت و چگونگی عزل او، سخن قابل تأملی دارد. وی در به دست آوردن خلافت، سه شرط و ویژگی شخصیتی را معتبر می داند:

1. قریشی بودن.

2. برخورداری از علم و آگاهی در حد یک قاضی.

3. وقوف بر تاکتیکهای جنگی و اداره سپاه و توانایی حفظ مرز و صیانت مرکز و انتقام از ستمگر.(2)

وی در خصوص عزل خلیفه و امام می گوید:

امام، هرگز با غصب اموال، کشتار مردم و نفوس محترم و عدم اجرای حدود، از مقام و منصب خود برکنار نمی شود، بلکه [در چنین شرایطی تنها] وظیفه امت این است که او را نصیحت کنند و وی را بترسانند و خود نیز در گناه و تعدی، از وی فرمان نبرند.(3)

از این گفتار نیز به وضوح استنباط می شود که از نظر اهل سنت، عدالت و دادگری، نه شرط احراز مقام خلافت و امامت و نه ضامن بقای این منصب می باشد. بنابراین، شخص فاسق نیز می تواند امام باشد.

ص: 73

قاضی القضات، عبدالجبّار همدانی (متوفی 415) از دانشمندان بزرگ معتزله، نسبت به شرایط امام، بینش متعادلتری دارد. وی سه شرط عمده علم، عدالت و پارسایی و شجاعت را معتبر می داند:

الف) امام باید عالم باشد؛ به اندازه ای که بتواند به اقوال علما مراجعه و قول ضعیف را از قوی تشخیص بدهد.

ب) امام باید در حدّ اعلایی از پارسایی و عدالت باشد؛ والاّ نمی تواند عهده دار قضاوت و مجری حدود اسلامی باشد.

ج) امام باید شجاع باشد؛ و اگر چنین نباشد، نمی تواند سپاه اسلام را سامان بدهد و مرزهای اسلامی را حفظ و با کفّار، جهاد کند.(1)

بنابراین، قاضی عبدالجبار معتزلی، بر خلاف باقلانی که تا حدودی معاصرند و دو مشرب کلامی مختلف دارند، شخص فاسق و فاقد پارسایی و عدالت را امام نمی داند. این نظریه، نزد برخی از معتزلیان دوره های متأخر، مورد تأکید بسیاری قرار گرفت.

ابوالقاسم زمخشری (467- 538) معروف به جاراللّه، از مفسّران و دانشمندان معروف اهل اعتزال، در تفسیر کشاف معتقد است که امامت ظالم و فاسق، به حکم قرآن و نصّ آیات قرآنی، جایز نیست. ایشان در مقام تفسیر آیه: ﴿وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ... ﴾(2) دلایلی می آورد مبنی بر این که شخص ظالم و خطاکار، شایسته مقام امامت نمی باشد.

زمخشری در تفسیر ﴿لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ﴾ می فرماید:

امامت، خلافت و پیمان من به آن گروه از فرزندانت که ستمکارند، نمی رسد. تنها آن دسته از فرزندانت که عادل و از (هرگونه) ظلم، پاک و مبرّا هستند،

ص: 74

شایسته این مقامند.(1)

وی همچنین از ابن عبیئی (ابن غیبی) سخن زیر را نقل می کند:

ظالم، هرگز نمی تواند امام باشد؛ چگونه می شود ظالم به عنوان امام، منصوب شود، در حالی که هدف از نصب امام، جلوگیری از ظلم (و اجرای عدالت اجتماعی) است؟ اگر ظالم به عنوان امام، منصوب شود، مانند این است که گرگ را به عنوان چوپان، بر گوسفندان مسلط کنند و این، خودش ظلم است.(2)

یحیی بن شرف النووی (متوفی 676) در شرح خود بر صحیح مسلم می گوید:

به اجماع همه مسلمانان، قیام علیه پیشوایان و جنگ با آنان، حرام است؛ اگرچه از فاسقان و ستمکاران باشند. احادیثی که در این موضوع و در تأیید هم آمده، فراوان است. همه اهل سنّت بر این امر متفقند که فرمانروا را بر اثر ارتکاب گناه و تبهکاری، نمی توان عزل نمود.(3)

همچنین می نویسد:

اغلب فقها و محدثان و متکلمان اهل سنّت، بر این مطلب متفقند که امام و پیشوا، با ارتکاب فسق و ستم و عدم اجرای حدود و حقوق الهی، خلع و برکنار نمی شود و این مورد، قیام علیه او را توجیه نمی کند، بلکه به موجب احادیث، باید او را پند و اندرز داد و به راه آورد.(4)

قاضی عبدالرحمن عضدالدّین ایجی (701- 756) از متکلمان معروف اشاعره، بینش صحیحتری نسبت به شرایط امام دارد. وی ویژگیهای زیر را در امام، به عنوان شرط احراز منصب امامت به میان می آورد:

الف) امام باید در اصول و فروع، مجتهد باشد.

ب) امام باید دارای رأی مستقل باشد و نسبت به تدبیر جنگ و صلح و تدبیرسپاه، آگاهی کامل داشته باشد.

ص: 75

ج) امام باید شجاع باشد.

د) امام باید عادل باشد تا به دیگران، ظلم و حقوق دیگران را تضییع نکند.(1)

سعدالدین تفتازانی (712-793) از متکلمان معروف اهل سنت که دارای گرایشهای ماتریدی است، در خصوص شرایط امام و ارزش مقام امامت، سخن قابل تأملی دارد:

فسق و فجور و گناه و آلودگی، موجب عزل و برکناری امام نمی گردد؛ زیرا پیشوایان و امیران اسلام که پس از خلفا بودند، گناههای آشکاری مرتکب شدند و فسق و فجور بی شماری انجام دادند و با این وجود، امت اسلامی، همگی از آنان اطاعت کردند و این فسق و فجور، مانع امامت نبود و هیچ یک را معزول نساختند.(2)

از گفتار ایشان، به روشنی پیداست که عدالت و پیراستگی از گناه و خطا در امام، معتبر نیست و عصیان و فسق، مانع مقام امامت نیست. پس مقام امامت، یک منصب عادی و غیر الهی است که شخص فاسق و فاجر هم می تواند عهده دار این مقام باشد.(3)

مروری بر آنچه از دانشمندان اهل سنت از مشربهای گوناگون کلامی و سده های مختلف در فرهنگ اسلامی گزارش شد، نشان می دهد که آنان بر مبنای تصویر تقلیل گرایانه خود از منزلت و نقش امامت، در خصوص شرایط امام و ویژگیهای شخصیتی او برای منصب امامت، سخت گیری ندارند و حداقل شرایط را به میان می آورند و در پاره ای از شرایط که فقدان آنها می تواند تباهی و فساد امام و امت را سبب شود، مورد توجه قرار نمی گیرد؛ نه علم عاری از خطا در فهم آموزه ها، معارف و احکام الهی، مورد تأکید است و نه تقوا و عدالت برخاسته از عصمت و

ص: 76

گناه گریزی، مورد توجه است.

سهل گیری دانشمندان اهل سنت در خصوص شرایط احراز و حفظ منصب امامت و خلافت را با توجه به دو نکته، می توان تحلیل کرد. اولاً، تصور تحویلی نگرانه آنها اقتضا نمی کند که در اوصاف و ویژگیهای امام، بیش از این، سخن گویند. ثانیا، گرایش شایسته سالاری در رهبریت و مدیریت که امروزه نزد دانشمندان مدیریت، امری بدیهی و غیر قابل انکار است، در جامعه ای که حاکمان آن، نه بر اساس شایستگی، بلکه بر اساس غصب و به نام خلافت پیامبر، به قدرت می رسند، کم رنگ می شود و دانشمندان نیز در چنین فرهنگی، بر اصول و مبانی شایسته سالاری در رهبریت جامعه دینی، پافشاری نمی کنند. در این جاست که اهمیت تأکید دانشمندان شیعه بر مسأله عصمت امام، مشخص می شود.(1)

تحلیل کنیم:

قاضی القضات ماوردی (متوفی 450) در کتاب الاحکام السلطانیه می گوید:

امامت برای امت، به دو صورت حاصل می شود: از راه گزینش صاحب نظران و معتمدان امت و از راه انتصاب به وسیله امام پیشین.

امامت از راه گزینش:

در گزینش امام به وسیله ارباب حل و عقد و صاحب نظران و معتمدان، در تعداد آنها اتفاق نظر وجود ندارد. گروهی معتقدند که امامت، جز با حضور و موافقت همه ارباب حل و عقد از هر شهر و دیاری، صورت نمی گیرد...، ولی بیعت ابوبکر، مبطل این عقیده است؛ زیرا در گزینش او به خلافت، تنها کسانی که در سقیفه حضور داشتند، شرکت کردند و در بیعت با او، منتظر نشدند تا دیگران هم بیایند و نظر خود را اعلام کنند.

گروه دیگر می گویند: کمترین تعدادی که می تواند در گزینش امام دخالت داشته باشند، پنج نفر از معتمدان و صاحب نظران است که با رضایت و موافقت آنها، یک نفر به امامت امت انتخاب می شود و یا این که چهار نفر از ایشان، به اتفاق آرا، یک نفر از بین خودشان را به عنوان امام، گزینش کنند.

این گروه، دو دلیل بر صحت رأی خود ارائه می دهند:

1. بیعت ابوبکر، با پنج نفر از معتمدان امت (عمر بن خطاب، اُسَیْد بن حُضَیر، بَشیر بن سعد، سالم (آزادکرده ابوحذیفه) و ابوعبیده جراح) صورت گرفته و سپس بقیه مردم از ایشان پیروی کردند.

2. عمر، گزینش امام بعد از خود را بر عهده شورای شش نفری گذاشت و مقرر نمود که با رضایت و موافقت پنج نفر، یکی را از بین خود، به امامت برگزینند. و این، رأی بیشتر فقها و متکلمان بصره است.

گروه سوم: بعضی از دانشمندان کوفه معتقدند که گزینش امام، به وسیله سه نفر هم صورت می گیرد؛ به این ترتیب که یکی از آنها با موافقت دو نفر دیگر، به امامت می رسد. در آن حال، یکی حاکم و دو نفر دیگر، شاهد و گواه خواهند بود؛ همچنان که عقد ازدواج، با وجود ولی و دو گواه، صحت می یابد.

ص: 78

گروه چهارم می گویند: امامت، با گزینش یک نفر هم حاصل می شود؛ به دلیل این که عباس به علی رضی الله عنه گفت: دستت را دراز کن تا با تو بیعت کنم تا مردم بگویند که عموی پیغمبر با پسر عموی او بیعت کرد و کسی با تو به مخالفت برنخیزد.

این نوع گزینش امام، از این رو درست است که انتخاب امام، مانند حکمی است که حاکم صادر می کند و حکم حاکم نیز نافذ و لازم الاجراست.(1)

قاضی القضات ابویعلی (متوفی 458) معاصر ماوردی نیز در کتاب الاحکام السلطانیه، نظر گروهی از دانشمندان را درباره انتخاب امام، مطرح کرده است که بیانگر ارزش مقام امامت از دیدگاه او می باشد:

امامت، با اعمال زور و قدرت نیز حاصل می شود و نیاز به گزینش و عقد ندارد؛ بنابراین، هر کس که به زور شمشیر، پیروزی به دست آورد و بر مسند حکومت و خلافت نشست و «امیرالمؤمنین» خوانده شد، هر کسی که به خدا و روز قیامت ایمان دارد، جایز نیست که شبی را به روز آورد و چنین مردی را پیشوا و امام خود نداند؛ خواه چنین کسی، صالح و نیکوکار باشد و یا فاسق و تبهکار؛ زیرا او امیرالمؤمنین و فرمانش بر همگان، نافذ است.(2)

سپس ابویعلی درباره پیشوای دیگری که برای به دست آوردن قدرت و بیرون آوردن زمام حکومت از دست وی می جنگد و هر کدام سپاه و یاوری برای خود دارند، می نویسد:

نماز جمعه و خطبه آن، به نام مرد پیروز خوانده می شود [آنگاه چنین دلیل می آورد] عبداللّه بن عمر، هنگام حرّه با مردم مدینه نماز جماعت می گذاشت و می گفت: «نحن مع من غلب»؛ یعنی من با کسی هستم که پیروز شود.(3)

3. امام الحرمین جُوینی (متوفی 478 ه . ق) از دانشمندان بزرگ اشاعره در کتاب الارشاد، مقررات گزینش امام را چنین آورده است:

ص: 79

در عقد امامت، اتفاق آرا شرط نیست، بلکه بدون آن نیز امامت، شکل می گیرد؛ زیرا ابوبکر به امامت رسید، آن هم پیش از این که خبر به امامت رسیدنش به گوش دیگر صحابه و اطراف کشور اسلامی برسد. پس او به رتق و فتق امور کشور پرداخت و احکام و فرامین خود را صادر کرد و هیچ کس هم به او اعتراض نکرد و کسی هم از او نخواست که تا مدتی درنگ کند. بنابراین، در تشکیل امامت، هماهنگی و اجماع امت، شرط نیست. و چون اجماع امت، شرط صحت امامت نمی باشد، در تعداد نفرات ارباب حل و عقد و صاحب نظران در گزینش امام، حدی معین و تعدادی مشخص، به صورت ثابت شده، در دست نیست. بنابراین، امامت با موافقت و صلاح دید حتی یکی از ارباب حل و عقد نیز صورت می گیرد.(1)

ابوبکر بن عربی (متوفی 543 ه . ق) نیز می گوید:

در گزینش امام و آغاز بیعت با او، لازم نیست که همه سران و صاحب نظران امت، حضور داشته باشند، بلکه برای تشکیل امامت، موافقت یکی دو نفر از صاحب نظران، کافی است.(2)

شیخ فقیه و علاّمه محدث، قرطبی (متوفی 671 ه . ق) در مسأله هشتم تفسیر آیه مبارکه ﴿إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَی﴾(3) می نویسد:

بر خلاف نظر پاره ای از مردم که می گویند: امامت، جز به وجود گروهی از خردمندان و ارباب حل و عقد، صورت نمی گیرد، اگر یک نفر از صاحب نظران و معتمدان مردم هم امام را تعیین و معرّفی کند، کافی است و انتخاب او بر دیگران، واجب است؛ زیرا عمر در سقیفه بنی ساعده، یک تنه عقد بیعت با ابوبکر بست و هیچ یک از اصحاب هم با او مخالفت نکرد. بنابراین، لازم است که این مسأله چون دیگر عقود، برای تحقق، نیازی به تعداد معینی از افراد نداشته باشد.(4)

ص: 80

همچنین می گوید:

هرگاه امامت و پیشوایی کسی به وسیله یک نفر (از ارباب حل و عقد) صورت گیرد، مسأله، خاتمه یافته است و چنین عقدی، درست و لازم الاجراست و روا نیست که چنین امامی را بی جهت و بدون این که امری را تغییر داده باشد، خلع و از مقام امامت، برکنار نمود. بر این مسأله، همگان اتفاق نظر دارند.

قرطبی در مسأله پانزدهم می نویسد:

هرگاه امامت، به اتفاق آرای خردمندان امت و معتمدان قوم و یا همچنان که گذشت، به وسیله یک نفر از ایشان، تشکیل و تحقق یافت، بر همه مردم واجب است که آن را بپذیرند و با چنین امامی، بیعت کنند.(1)

قاضی عضدالدّین ایجی در کتاب المواقف، زیر عنوان «اموری که امامت به وسیله آن ثابت می شود»، شرح مفصلی آورده است که خلاصه آن چنین است که با یکی از سه فرایند زیر، منصب امامت برای فرد، تعیّن می یابد:

الف. نص رسول خدا صلی الله علیه و آله.

ب. نص امام پیشین.

ج. بیعت ارباب حل و عقد.

وی می گوید:

دلیل ما در این مورد، اثبات امامت ابوبکر به وسیله بیعت است... هرگاه امامی از طریق گزینش و بیعت، انتخاب گردید، مادام که دلیل عقلی یا نقلی علیه آن اقامه نشود، نیاز به اجماع ندارد، بلکه موافقت یکی دو نفر از ارباب حل و عقد و معتمدان امت، برای آن کافی است؛ زیرا می دانیم که اصحاب با همه تعهد و سختگیری ای که در دین داشتند، به همین مقدار بسنده کردند؛ همچون امامتی که عمر به ابوبکر داد، یا عبدالرّحمان بن عوف به عثمان تقدیم نمود که اجتماع و اعلام موافقت مردم، حتی شهر مدینه را شرط نکردند، تا چه رسد به اجماع امت. با وجود این، کسی هم بر آنها خُرده نگرفت و اعتراض نکرد و تا زمان ما،

ص: 81

قرنهاست که همین گونه بوده است.(1)

شارحان کتاب المواقف؛ همچون سیدشریف جرجانی، نظریات قاضی ایجی را تأیید و تصدیق کرده اند.(2)

سعدالدین تفتازانی در شرح المقاصد گفته است:

هر که مدعی امامت باشد و با قهر و غلبه، مالک رقاب مسلمانان گردد، اگرچه فاسق یا جاهل باشد، امامت برای او منعقد می شود... اطاعت امام، واجب است، مادام که مخالف حکم شرع نگوید؛ خواه عادل باشد، خواه جایر.(3)

این گفتار تفتازانی، بیانگر سه مطلب از دیدگاه ایشان است:

1. نحوه تعیین امام: یکی از اموری که امامت به وسیله آن ثابت می شود، این است که کسی مدعی امامت باشد و با قهر و غلبه، بر مسلمانان مسلط شود و مالک رقاب آنان گردد.

2. شرایط امام: در امام، عدالت و علم، معتبر نیست، بلکه امامت برای جاهل و فاسق نیز منعقد می شود.

3. اطاعت از امام: اطاعت هر امام، واجب است، مادام که مخالف شرع نگوید؛ چه عادل باشد و چه جایر و ظالم.

طبق گفته ماوردی، انتصاب و معرفی امام با وصیت و تعیین امام پیشین نیز مطلبی است که اهل نظر، بر صحت آن، اجماع و اتفاق دارند؛ زیرا دو رویداد تاریخی، مورد تأیید و پذیرش مسلمانان قرار گرفته و به آن عمل شده و کسی به آن اعتراض نکرده است:

یکی این که ابوبکر، عمر را به جانشینی خود برگزید و مسلمانان نیز او را با همان سفارش و معرّفی ابوبکر، پذیرفتند و با چنین انتصابی، موافقت کردند. دیگر، اقدام عمر در صدور منشور خلافت به نام شش نفر از اعضای شورای انتصابی

ص: 82

اوست... بیعت عمر، موکول به کسب موافقت و رضایت دیگر اصحاب پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله نبود؛ زیرا امام؛ یعنی ابوبکر، در تعیین جانشینی خود، بر دیگران مقدمتر می باشد.(1)

از سخنان ایشان چنین برمی آید که وی معتقد است این قبیل رویدادها، جزء «دین» و مقررات شرعی است و در آن، هیچ اختلافی نیست.

با این اختلاف نظرهایی که در سخنان نویسندگان این مکتب وجود دارد (برخی عدالت را شرط می دانند و برخی شرط نمی داند، برخی می گویند: علم امام باید در حدود علم یک قاضی باشد و برخی می گویند: باید در اصول و فروع، مجتهد باشد)، از مجموع سخنان آنان، یک مطلب استفاده می شود و آن این که امام، فردی است برخاسته از این جامعه که علم و آگاهی و عدالت و پیراستگی او، در سطح خود امّت است و یک فرد برخاسته از جانب خدا نیست. چه بسا ممکن است که در میان امت، فرد آگاهتر و پاکتر از او باشد. چیزی که هست، این است که هرگاه مردم، کسی را برای اداره مقام امامت برگزیدند، باید از او اطاعت کنند؛ هرچند که اطاعت او در گناه و تخلف، لازم نیست، بلکه حرام است.

از متفکران اهل سنت، ابن خلدون، حقیقت مکتب اهل سنّت را با عبارت کوتاهی منعکس کرده است. او می گوید:

امامت در نظر اهل سنت، از مصالح همگانی است که به خود امت بستگی دارد؛ هر کسی را تعیین کردند، او پیشوا خواهد بود.(2)

تأمل در گزارشهای یاد شده از آرای دانشمندان اهل سنت، نشان می دهد که اولاً، قول واحد و قابل قبولی برای همه متفکران وجود ندارد، بلکه با تنوع دیدگاه مواجه هستیم. ثانیا، فرایندها و راههای متعددی برای تصدّی این منصب، ارائه می کنند؛ به گونه ای که نزد عده ای، نصب و نص فرمایش پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله در کنار قدرت

ص: 83

قهریه، کودتا و غصب از طریق جنگ و کشتار، همنشین می شود و حقانیت فرد و شایستگی او به منصب خلافت از طریق قدرت، اثبات می گردد. ثالثا، بحث از مشروعیت و کارآمدی که می تواند دو مبنا و شاخص مختلف داشته باشد، یکی شده است و تمایز منطقی و روش شناختی این دو بحث، در آرای آنها دیده نمی شود.

نکته مهم دیگر در تحلیل آرای آنها، ارتباط معنی داری است که بین نظریه آنها در خصوص شرایط امامت و فرایند تعیّن آن وجود دارد. سهل گیری در شرایط و ویژگیها، سهل گیری فرایند در تصدّی این منصب را به میان آورده است و هر دو سهل گیری و دورافتادن از اصول گرایی و شایسته سالاری، بر تصویر تقلیل گرایانه آنها از اهمیت و منزلت امامت، مبتنی است.(1)

که ادیان، ارمغان آور آن هستند. از حضرت رسول صلی الله علیه و آله از طریق خاصه و عامه چنین روایت شده که آن حضرت فرمود: «من مات ولم یعرف إمام زمانه مات میتی الجاهلیی»؛(1) هر کس از دنیا برود و امام زمانش را نشناخته باشد، در حقیقت (مسلمان نیست) به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است.

این حدیث، به وضوح، بر این دلالت می کند که نفی امامت، مستلزم کفر است؛ پس امامت، از اصول دین اسلام است.

به این مقام نیست.(1)

طبق این تعریف، امامت، تحقق بخشیدن برنامه های دینی؛ اعم از حکومت به معنای وسیع کلمه و اجرای حدود و احکام خداوند و اجرای عدالت اجتماعی و همچنین تربیت و پرورش نفوس در ظاهر و باطن است و این مقام، از مقام رسالت و نبوت، برتر است؛ زیرا رسالت و نبوّت، اخبار از سوی خدا و ابلاغ فرمان او و بشارت و انذار است، امّا در امامت، علاوه بر آنها، «اجرای احکام» و «تربیت نفوس از نظر ظاهر و باطن» نیز مورد نظر است.

در حقیقت، مقام امامت، مقام تحقق بخشیدن به اهداف مذهب و هدایت به معنای ایصال الی المطلوب است، نه فقط ارائه طریق. علاوه بر این، هدایت تکوینی را نیز شامل است؛ یعنی تأثیر باطنی و نفوذ روحانی امام و تابش شعاع وجودش در قلب انسانهای آماده و هدایت معنوی آنها. توضیح این که هدف از بعثت انبیا و ارسال رسل، هدایت جامعه بشری است و این هدایت، در دو بُعد انجام می شود.

1. هدایت به معنای «ارائه طریق»؛ یعنی همان چیزی که وظیفه هر پیامبری است.

2. ایصال به مطلوب و رساندن به مقصود؛ که این نیز دو شاخه دارد:

الف. هدایت تشریعی و تحقق بخشیدن به برنامه های دینی؛ خواه از طریق تشکیل حکومت و اجرای حدود و احکام الهی و عدالت اجتماعی باشد و خواه از طریق تربیت و پرورش نفوس به طور عملی، این هر دو، سبب تحقق اهداف پیامبران می شود و برنامه بسیار سنگینی است و نیاز به ویژگیهای فراوان از نظر علم، تقوا، شجاعت و مدیریت دارد.

ب. هدایت تکوینی و رساندن به مقصود از طریق تأثیر و نفوذ معنوی و روحانی و تابش شعاع هدایت در قلب انسانهای آماده؛ که یک سیر معنوی و درونی است و به یقین، چنین برنامه ای، ویژگیها و آمادگیهای بیشتری را می طلبد.

با این دو برنامه، اهداف مذهب و رسالتهای الهی، تحقق می یابد و انسانهای آماده، به تکامل مادی و معنوی ظاهری و باطنی می رسند. منظور از امامت در آیه فوق، همین است و تا ابراهیم علیه السلام امتحان آن همه شایستگیها و صفات ویژه را ندهد، لایق

ص: 87

این مقام نمی شود.

از آنچه گفته شد، این نکته نیز به دست می آید که مقام «امامت» با مقام «نبوّت»، در بسیاری از موارد، جمع می شود و پیامبر اولواالعزمی چون حضرت ابراهیم علیه السلام نیز به مقام امامت می رسد و از آن روشنتر، جمع مقام «نبوت»، «رسالت» و «امامت» در شخص پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله است. و نیز ممکن است مقام امامت، از نبوت و رسالت، جدا شود؛ مانند امامان معصوم علیهم السلام که تنها وظیفه امامت را بر عهده دارند؛ بی آن که وحی بر آنان نازل شود و «رسول» و «نبی» باشند.(1)

به هر حال، از صدر این آیه، عظمت مقام امامت و منصوب بودن امام توسط خداوند، به خوبی روشن می شود: ﴿قَالَ إِنِّی جَاعِلُک لِلنَّاسِ إِمَاماً﴾ و ذیل آیه، این مطلب را بیشتر تأکید می کند؛ زیرا هنگامی که حضرت ابراهیم علیه السلام به این مقام منصوب شد، عرضه داشت: «خداوندا از دودمان من (نیز امامانی) قرار ده!»(2) در این هنگام، خطاب آمد که: «پیمان من (پیمان امامت و ولایت) هرگز به ستمکاران نمی رسد»؛(3) یعنی تنها آن گروه از فرزندانت که از هرگونه ظلم، پاک و معصوم باشند، شایسته این مقامند.

شکی نیست که منظور از ظلم در این جا، تنها ستم به دیگران نمی باشد، بلکه ظلم

ص: 88

به معنای وسیع و نقطه مقابل عدالت، مورد نظر است و بزرگترین ظلم، شریک قرار دادن برای خداوند است؛ چنان که قرآن از زبان لقمان نقل می کند که به فرزندش گفت: «فرزندم! شریکی برای خداوند قرار نده که شرک، ظلم عظیمی است».(1)

بنابراین، عدالت در این جا به معنای عدالت کامل که مقام عصمت است، می باشد؛ زیرا عدالت به این معنی با مقام امامت با آن مفهوم والا تناسب دارد، وگرنه عدالتی که قابل شکستن و آمیخته شدن با گناه است، هرگز در خور مقام امامت به معنای بالا نیست. پس آیه فوق، برای معصوم بودن امام نیز قابل استناد است.

بعضی با توجه به این بحث اصولی که «مشتق، حقیقت در من تلبّس بالمبدأ در حال نسبت است»، معتقدند که مفهوم آیه، این است که در حال امامت نباید دارای صفت ظلم باشد و مشرک و گناهکار و آلوده به هیچ معصیت دیگری نباشد. بنابراین، عدالت و عصمت از آغاز عمر را شامل نمی شود. ولی در احادیث می خوانیم که ائمه علیهم السلام به پیروی از پیامبر صلی الله علیه و آله به این آیه برای عدالت در تمام عمر، استدلال کرده اند؛ عبداللّه بن مسعود از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله نقل می کند که خداوند به ابراهیم علیه السلام فرمود: من پیمان (امامت) را به آن دسته از فرزندان تو که ظالمند، عطا نمی کنم. ابراهیم علیه السلام گفت: پروردگارا! ظالم از فرزندانم که پیمان تو به او نمی رسد، کیست؟ خداوند فرمود: کسی که برای بتی سجده کرده باشد؛ هرگز او را امام قرار نخواهم داد و شایسته نیست که امام باشد.(2)

شبیه این بیان، در حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام نقل شده است.(3)

همین معنی را دانشمند معروف اهل سنت «ابن مغازلی» (متوفی 483) در کتاب مناقب از ابن مسعود نقل کرده، می گوید:

ص: 89

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در تفسیر این آیه گفت: خداوند به ابراهیم علیه السلام فرمود: هرگز کسی را که بتی را (معبودی) جز من بپرستد، امام قرار نمی دهم. سپس افزود: سرانجام، نتیجه دعای حضرت ابراهیم علیه السلام به من و برادرم علی علیه السلام رسید و هیچ یک از ما هرگز برای بتی سجده نکردیم.(1)

در تفسیر احسن الحدیث، علّت این که اگر کسی بت پرستی کند، امام نخواهد شد، چنین بیان شده است:

عادت به بت پرستی، اثرهایی در وجود انسان می گذارد که آن آثار، حتی بعد از توبه و پذیرفتن توحید، در وجود او خواهد ماند و چنین کسی، از جانب خدا به مقام امامت و پیشوای ظاهری و معنوی، نمی رسد. وانگهی، آن که دیروز، ظالم و بت پرست بود، اگر امروز، امام و هادی باشد، مردم نمی توانند به او اعتماد کنند. از این جاست که پیامبر صلی الله علیه و آله قبل از نبوت هم باید گناهکار نباشد.(2)

در واقع، این مطلب، بیانگر اهمیت مقام امامت است؛ یعنی مقام امامت، آنقدر مهم است که اگر کسی در تمام عمرش یک آن، ظلم بکند، صلاحیت این مقام را ندارد.

البته حضرت ابراهیم علیه السلام آگاه بود که از خداوند، تقاضای امامت برای کسانی نکند که فی الحال، مشرکند یا مشغول ظلم و ستمند، بلکه اگر در تقاضایش، چیزی خواسته است، حتما برای کسانی بوده که زمانی ظالم یا مشرک بوده اند و سپس توبه کرده اند و عادل شده اند و در همین زمینه بود که پاسخ شنید: عهد امامت به چنین افرادی نمی رسد؛ یعنی باید هیچ گونه سابقه شرک و ظلم نداشته باشند و در تمام عمر، پاک باشند.(3)

فخر رازی در تفسیر خود، به این اندازه اعتراف می کند که آیه مذکور، دلالت بر معصوم بودن امام می کند؛ چون امام، کسی است که مردم به او اقتدا می کنند و

ص: 90

لازم است مردم از او پیروی کنند؛ بنابراین، اگر معصیتی از او صادر شود، واجب است که به او در معصیت، اقتدا کنند و از طرف دیگر، کار معصیت، ممنوع و حرام است و نباید در معصیت، از کسی پیروی شود. پس پیروی از امام عاصی، هم واجب است و هم ممنوع و این محال است. پس امام باید معصوم باشد.

لکن ایشان می گوید: مراد از امام در این جا پیامبر است. در نتیجه، آیه بر این دلالت می کند که پیامبران باید معصوم باشند. جالب این که ایشان لزوم عصمت پیامبران را با این دلیل که هر پیامبری، امام است، اثبات می کند.(1)

جای بسی تعجب است که فخر رازی، واژه «امام» را در این آیه، به معنای نبوت تفسیر می کند، در حالی که به طور قطع، در آن هنگام، حضرت ابراهیم علیه السلام پیامبر بود و سالها از نبوّت و رسالتش می گذشت و صاحب فرزندانی شده بود. پس مقام امامت در این آیه، غیر از مقام نبوت و پیامبری است. این آیه، چنین دلالت دارد که امام باید معصوم باشد، و این بیانگر اهمیت مقام امامت است.

این حقیقت که مقام امامت، غیر از مقام نبوّت و بالاتر و برتر از آن است، در حدیثی از امام صادق علیه السلام نیز نقل شده است:

خداوند، ابراهیم را بنده خودش قرار داد، پیش از این که پیامبرش قرار دهد و خداوند، او را به عنوان نبی انتخاب کرد، پیش از این که او را رسول خود سازد و او را رسول خود برگزید، پیش از این که او را به عنوان خلیل برگزیند و او را خلیل خود قرار داد، پیش از این که او را امام قرار دهد. هنگامی که این مقامات را جمع کرد، فرمود: «من تو را امام قرار دادم» این مقام، به قدری در نظر حضرت ابراهیم علیه السلام بزرگ جلوه کرد که عرض نمود: خداوندا از دودمان من نیز امام انتخاب کن! فرمود: «پیمان من به ستمکاران نمی رسد» شخص سفیه هرگز امامِ باتقوا نخواهد شد.(2)

ص: 91

چنین فرد برگزیده ای که در ارتباط مستقیم با جهان غیب و عالم ربوبی است، وجود داشته باشد تا واسطه فیض میان عالم ربوبی و نوع انسانی گردد، وگرنه حرکت استکمالی افراد انسانی، بی غایت است و میان عالم ربوبی و نوع انسانی، ارتباطی نخواهد بود. بدیهی است که نوع بی غایت، محکوم به انقراض است.

چنین فرد برگزیده ای، در اصطلاح شرع، «امام» نامیده می شود. امام، فرد کاملی است که به تمام عقاید حقّه الهی، معتقد و به تمام اخلاق و صفات نیک، آراسته است و همه کمالاتی که از جانب خداوند افاضه شده و ممکن است در افراد، تحقق یابد، در او فعلیت یافته است. پس امام، مصب و مجرای فیوض الهی و واسطه بین انسان و عالم غیب است.

امام، پیشرو قافله انسانیت و غایت تکامل نوع انسان است و باید همیشه در بین انسانها، چنین فرد کاملی وجود داشته باشد که پیوسته مورد هدایت و تأیید و افاضات خدای متعال گردد و به وسیله افاضات معنوی و جذبه های باطنی، هر فردی را طبق استعدادش، به کمال مطلوب برساند. وجود مقدس امام، بدون واسطه، با عالم غیب ارتباط دارد و درهای کمالات غیبی بر او گشوده است و تحت ولایت و هدایت مستقیم پروردگار جهان، زندگی می کند.

فلاسفه بزرگ مشائی و اشراقی؛ همچون «ابن سینا» در الهیات شفا(1) و «شهاب الدّین سهروردی» در کتاب حکمت الاشراق، خالی نماندن عالم را از وجود امام (که با مضمون احادیث و استمرار فیض و قواعد عقلی دیگر، موافق است)، با صراحت، پذیرفته اند.

شیخ اشراق می گوید:

«لایخلو العالم منه»؛ یعنی عالم، خالی از امام و خلیفه نخواهد ماند و او کسی است که ارباب مکاشفه و مشاهده، او را قطب می گویند و ریاست و زمامداری و اختیار

ص: 94

دین و دنیا با اوست؛ اگرچه در نهایت ناشناسی و برکناری از مداخله در امور باشد. اگر سیاست بندگان به دست او باشد، روزگار، نورانی خواهد بود و اگر زمان از مدبّر و مدیر الهی خالی بماند؛ یعنی دست تصرف و اداره او در امور، باز نباشد، تاریکیها بر جهان حکمفرما می شود.

در جای دیگر گفته است: «بل العالم ما خلا قطّ عن الحکمی وعن شخص قائم بها وهو خلیفی اللّه فی أرضه وهذا یکون ما دامت السموات والارض»؛ یعنی: بلکه عالم، هرگز از حکمت و از کسی که حامی حکمت است، خالی نبوده است و او خلیفه خداوند در میان خلق است و تا آسمان و زمین برپاست، همین طور خواهد بود.(1)

همان طور که همه مردم، استعداد تلقّی وحی را ندارند و دریافت وحی باید به واسطه نبی اکرم صلی الله علیه و آله باشد، تمام فیض و یا بخشی از فیوض دیگر نیز با واسطه های مناسب، به مستعدان می رسد. بدیهی است که چنین واسطه ای، غیر از امام نخواهد بود و مسأله، یک مسأله تکوینی است که تخلّف از آن معقول نیست.

بیان دوم: ثابت و مسلّم است که تمام اجزای عالم امکان، به سوی موجود ممکن اشرف، در حرکت است و علّت غایی عالم امکان و متحرکات وجود، مخلوق اشرف است. به طور کلّی، هر مادونی، مقدّمه مافوق و هر ناقصی، برای کامل و هر کاملی، برای اکمل و به سوی کمال در مسیر حیات و عالم امکان سیر می کند تا در سیر کمالی خود، کمال موجود کاملتر را فراهم سازد و به او بپیوندد و اگر سیر جهان، بدون موجود ممکن اکمل باشد و به آن منتهی نباشد، از هدف اشرف خود، محروم می شود و حرکت جهان، اگر بی ثمر و بی هدف نشود، بدون قائد اکمل خواهد بود. لذا تا وقتی که حرکت در عالم است، باید برای موجود اکمل و به سوی آن باشد و آن، «امام» و «حجّت خدا» و «ولی دوران» و «قطب زمان» خواهد بود که یا در کسوت و منصب نبوّت ظهور دارد و یا در کسوت امامت و منصب وصایت و قائم مقام و جانشینی نبی و پیغمبر صلی الله علیه و آله خواهد بود. بدیهی است که با امکان موجود اشرف و فیّاضیت خدا و عدم بخل در مبدأ فیّاض، اکتفا به موجود غیر اشرف نخواهد شد.(1)

2. محمد بن فضیل از امام رضا علیه السلام روایت می کند:

به آن حضرت عرض کردم: آیا هرگز زمین، بدون امام خواهد ماند؟ فرمود: نه، عرض کردم: از امام صادق علیه السلام برای ما روایت شده که زمین، بدون امام نخواهد ماند، مگر این که خداوند بر اهل زمین، خشم گیرد - یا بر بندگانش خشم گیرد- پس آن حضرت فرمود: باقی نمی ماند [زمین بدون امام و اگر بماند] در این هنگام، حتما فرومی ریزد.(1)

3. وشاء گوید:

از امام رضا علیه السلام پرسیدم: آیا ممکن است زمین، بدون امام بماند؟ فرمود: نه، گفتم: برای ما روایت شده که زمین، بدون امام نمی ماند، مگر این که خدای عزّوجل بر بندگانش خشم گیرد، فرمود: بدون امام، نمی ماند و اگر چنین شود، زمین فرومی ریزد.(2)

4. امام باقر علیه السلام می فرماید:

اگر زمین، لحظه ای از امام خالی بماند، اهل خود را خواهد برد؛ چون دریایی که با موجش، اهلش را مضطرب و بی قرار سازد، در موج اضطراب افتد.(3)

5. یکی از محدثان بزرگ اهل سنّت به نام ابراهیم جوینی شافعی، حدیثی را به سند منتهی به حضرت زین العابدین علیه السلام روایت کرده که در ضمن آن، حضرت می فرماید:

ماییم حافظ اهل زمین؛ چنان که ستارگان، حافظ اهل آسمانند. ماییم که به واسطه ما، خدا آسمان را نگاه می دارد و به واسطه ما زمین را نگاه می دارد از این که بر اهلش مضطرب گردد و به واسطه ما باران را نازل می کند و نشر رحمت می نماید و برکتهای زمین را بیرون می آورد و اگر آنچه در زمین است، از ما نبود، زمین، اهل خود را فرومی برد.(4)

ص: 97

نسبت به وابستگی جهان هستی به وجود امام، برخی از فقرات زیارت جامعه کبیره، قابل توجّه است که به آنها اشاره می شود:

1. «بکم فتح اللّه وبکم یختم اللّه»؛(1) خداوند متعال، به خاطر شما آفرینش را آغاز کرد و به شما پایان می دهد.

نکته ای که نسبت به این فقره، قابل توجّه است، این که پس از پایان این جهان، در آخرت هم باب رحمت الهی به واسطه وجود مقدس ائمّه هدی علیهم السلام گشوده می شود و به سبب وجود آنها درهای بهشت به روی نیکوکاران باز می شود و درهای دوزخ هم بر اهل ایمان بسته می شود.

2. «بکم ینزّل الغیث»؛(2) خدای متعال به خاطر شما باران رحمت خود را فرومی فرستد.

3. «بکم یمسک السّماء أن تقع علی الأرض إلاّ بإذنه»؛(3) به خاطر شما خداوند، آسمان را نگاه می دارد تا بر زمین نیفتد، جز به امر و فرمانش. این بیان، عینا از قرآن اقتباس شده و از نظر اهمیت، در متن زیارت آمده است:

﴿وَیُمْسِک السَّمَاء أَن تَقَعَ عَلَی الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ﴾،(4) ﴿إِنَّ اللَّهَ یُمْسِک السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ أَن تَزُولَا﴾.(5)

در کتاب کمال الدّین و تمام النعمی از حضرت امام رضا علیه السلام روایت می کند که آن حضرت می فرماید: «بنا یمسک السموات والأرض أن تزولا».(6)

آری! خدای متعال به خاطر وجود آن بزرگواران، زمین و آسمان را نگه داشته است و آن روزی که دیگر حجّت خدا در روی زمین نباشد، مقدمات رستاخیز اعلام می شود و آسمان، طوماری به هم پیچیده می شود و زمین، حالت عادی خود را از

ص: 98

دست می دهد و مصداق این آیات شریفه خواهد شد: ﴿إِذَا السَّمَاء انشَقَّتْ﴾،(1) ﴿إِذَا السَّمَاء انفَطَرَتْ﴾(2) و ﴿إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ﴾.(3)

بنابراین، تا هنگام رستاخیز، آسمان و زمین از برکت وجود آن بزرگواران که حجج الهی در روی زمین هستند، برپاست و به خاطر ایشان قوای جاذبه در آنها حکمفرماست. این معنی در دعای عدیله در شأن ولی عصر - عجل اللّه تعالی فرجه الشریف - نیز آمده است: «و ببقائه بقیت الدنیا وبیمنه رُزِق الوری بوجوده ثبت الأرض والسماء».(4)

حرکتهای جامعه، با محور آهنین امام به گردش درمی آید. امامت به عنوان هسته مرکزی خلافت و نگه دارنده، نظم دهنده و کنترل کننده حرکتهای انحرافی، نقش محوریت را در امت خواهد داشت. در بررسی نهایی سخن امام علیه السلام به این نتیجه می رسیم که امام، قطب امت و قلب اجتماع است.(1)

از این جاست که اهمیت امامت، به وضوح جلوه گر می شود؛ زیرا اگر امامت از جامعه برداشته شود، حرکتهای تکاملی امت و جامعه در کل جریانات، مختل خواهد شد و در نتیجه، جامعه دچار تفرقه و پراکندگی گشته و در مسیر انحطاط و فساد قرار می گیرد.

این مطلب را امام علی علیه السلام در خطبه 118، آن جا که مردم را برای جهاد فرامی خواند و در پاسخ بهانه گیریها که می گفتند: امام باید شخصا در جنگ شرکت کند، یادآور می شود:

برای من در موقعیت امامت امّت، هیچ شایسته نیست که ارتش را رها کنم و شهر و بیت المال و مالیات و دستگاه قضایی و رسیدگی به حقوق طلب کاران را به حال خودش بگذارم و سپس با فوجی از سپاه که فوج دیگری به دنبال دارد، به دشمن حمله برم و همچون تیری که در تیردان خالی، زیر و رو می شود، رشته کارها را از دست بدهم. موقعیت من، محور آهنین سنگ آسیاب است که باید کارها بر محور من بگردد و من در جایگاه خود، ثابت باشم که اگر از مرکزیت جامعه بیرون آمدم، حرکتها متوقف و بی هدف و سنگ زیرین نیز دچار اضطراب و آشفتگی می گردد.(2)

امام علیه السلام در فراز اوّل کلام خود، مشکل دفع دشمن را با تعیین و انتصاب یک فرمانده لایق، دلیر و مقتدر، قابل حل می داند و در فراز بعدی کلامش می فرماید: مشکل بزرگ رهبری کلیّه ارگانهای اجرایی و تنظیم و جهت دهی به همه حرکتهایی که در جهت رفع نیازمندیها و مهمتر از همه، حرکت تکاملی جامعه که احیانا با یک

ص: 100

غفلت، خسارتهای جبران ناپذیری به بارمی آورد، جز با استقرار امام در پایگاه مرکزی جامعه، حل شدنی نیست.

عدم حضور امام در مسائل جاری و از دست دادن نقشش در زمینه های مختلف حرکتهای جامعه و دور بودنش از مجاری امور، موجب آنچنان دوری ای بین امام و امت می شود که زمینه برای رشد حرکتهای انحرافی و عوامل فرصت طلب، آماده و گسیختگی و بی نظمی و آشوبهای جبران ناپذیری دامنگیر امت می گردد.

در این کلام، موقعیت حساس و باریکتر از مو مرکزیت، قطبیت و محوریت امامت در جامعه، به صراحت مطرح شده است و کوچکترین غفلت و حتی انحراف ذهنی را به بهانه اشتغال به وظایفی چون دفاع از کشور که رهبر را از مرکزیت و قطبیت جامعه؛ هرچند برای مدتی محدود، بیرون آوَرَد، شایسته نمی داند و ارتباط همه حرکتها و گردشهای چرخهای جامعه را به طور مداوم با امام، ضروری و از دست دادن آن را موجب فاجعه ای بزرگ برای امت می شمارد. تأکید بر مسؤولیت شخص امام، نشانگر این است که امامت، نه حاکمیت فرد و نه حاکمیت سیستماتیک است، بلکه مسؤولیت فرد برای ایجاد نظام است.(1)

فقط در شرایط و مصادیق است.

امامت و پیشوایی، از نظر تمام فرق اسلامی، واجب می باشد و بر امت اسلامی، لازم است که از پیشوای عادل، پیروی کنند تا قوانین الهی را در بین آنان جاری سازد و با احکام اسلامی، جامعه آنان را رهبری کند. بعد از اجماع همه فرق اسلامی بر وجوب و ضرورت امامت، در کیفیت وجوب، اختلاف کرده اند که آیا این وجوب، وجوب عقلی است یا شرعی؟ و بعد در شرایط و اوصاف خلیفه اختلاف کرده اند.

ولی با دقت و توجه نظر در متون دینی، تکلیف امت نسبت به شرایط و اوصاف امام هم روشن می شود؛ زیر دین اسلامی که راجع به کوچکترین اعمال و آداب زندگی و جزئی ترین امور حیاتی، تکلیف انسان را معین فرموده است، چطور ممکن است در امر امامت و ولایت که از نظر اسلام، از مهمترین امور است و اطاعت امام را همچون اطاعت خدا و پیامبر، واجب می شمارد، تکلیف امت را روشن نکند و فرمانروای واجب الاطاعه را به مردم معرّفی ننماید؟

شیعه معتقد است که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله بیش از همه امور و احکام اسلامی، به امر خلافت و امامت، اهتمام ورزیده است و نه تنها وصی بعد از خود، بلکه تا دوازده وصی را که دوازدهمین آنها آخرین اوصیای اوست، نام برده است. پیامبر صلی الله علیه و آله از اولین لحظات دعوت و آغاز بعثت، تا آخرین دقایق حیات و هنگام رحلت، از آنان یاد کرده است و در همه وقت و همه جا؛ در مکه و در مدینه، در خانه و بیرون، در مسجد و مجامع دوستان و در میدان جنگ، مستقیم و غیر مستقیم و عملاً و قولاً، بر امر ولایت و امامت، تأکید فرموده است.

به طور مسلم، می توان ادعا کرد که بعد از اصول سه گانه دین (توحید، نبوت و معاد) درباره هیچ موضوعی به اندازه موضوع امامت و ولایت، آیه و روایت نازل نشده است و پیامبر صلی الله علیه و آله به هر بهانه ای، از این موضوع سخن گفته است.

ص: 102

عقیده توحید، ظاهر می شود و جامعه با این امتیاز توحیدی، امت واحد، دین واحد، قانون واحد و حکومت واحد جهانی و همیشه نو و مترقّی اسلام را تحقق می بخشد.

از روایاتی که در تفسیر آیه کریمه: ﴿فَمَن کَانَ یَرْجُو لِقَاء رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلَا یُشْرِک بِعِبَادَی رَبِّهِ أَحَداً﴾(1) استفاده می شود که شرک نورزیدن به عبادت خدا این است که نظام دیگری را غیر از نظام امامت که نظام الهی است، نپذیرد و برای ائمّه علیهم السلام که این ولایت را دارند، شریک قرار ندهد. در تفسیر عیاشی از حضرت صادق علیه السلام روایت شده که از آن حضرت از معنای این آیه سؤال شد، حضرت فرمود:

«عمل صالح» معرفت ائمّه علیهم السلام است و ﴿لایشرک بعبادی ربه أحدا﴾ تسلیم علی علیه السلام بودن و کسی را که خلافت برای او نیست و اهل آن نمی باشد را با او (علی علیه السلام ) شریک قرار ندادن است.

از آنچه اشاره شد، معلوم گردید که امامت هم مثل نبوت، به نصب و جعل الهی می باشد؛ زیرا تصرّف در امور عامه و حل و فصل کارها و اعمال ولایت بر خلق اللّه؛ اگرچه یک نفر هم باشد، تصرّف در سلطنت الهی و ملک خداست و باید به اذن خدا باشد. در نظام امامت است که عقیده توحید، متجلّی و ظاهر می شود و این بیانگر اهمیت امام و نظام امامت است.

2. با نبوت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله دستگاه نبوت، خاتمه یافته، پیامبر اسلام، خاتم پیامبران و دین اسلام، خاتم ادیان است. از طرف دیگر، ختم نبوت، در صورتی صحیح است که آخرین دین، دینی باشد که تا پایان جهان، پاسخگوی نیازهای همه مردم باشد (جاویدان و جهانی باشد). تنها در این صورت است که عقل، ضرورتی برای بعثت پیامبر جدید نمی بیند. بنابراین، چون پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله خاتم پیامبران است، لازمه اش این است که دینش در معرض تحریف واقع نشود. از طرف دیگر، درست است که قرآن از تحریف، محفوظ است و تمام حقایق لازم برای هدایت بشر، در آن هست، امّا این حقایق را قرآن به طور اجمال و کلّی در خود دارد و هر کس نمی تواند مراد از آیات را بفهمد، بلکه معلمی می خواهد که اجمال و ابهام را توضیح دهد. در زمان حیات رسول اکرم صلی الله علیه و آله، عهده دار تعلیم و تفصیل آیات قرآن، خود پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بود و پس از پایان دوره رسالت، امامان و جانشینان رسول اکرم صلی الله علیه و آله عهده دار این کار هستند.(1)

3. ممکن است افرادی، مغرضانه یا ناآگاهانه، از دین، چیزی کم کنند و یا به آن، چیزی به عنوان بدعت، اضافه کنند؛ بنابراین، باید یک حافظ و نگهبانی باشد که تمام دین را بشناسد و بتواند از حریم دین، دفاع کند و مانع تصرّف و نفوذ اشخاص ناآگاه یا مغرض شود. ما می بینیم که هرجا سایه امام از سر دین، کوتاه شده است، دین مثل یک بچه یتیمی بوده که هر ذرّه از مالش را کسی غارت کرده است.

اسلام که از روشنترین ادیان، و تاریخش، روشنترین تاریخ ادیان، و کتابش تا به امروز، دست نخورده به دست ما رسیده است، با همه این اوضاع، باز می بینیم که دهها فرقه در اسلام وجود دارد که هر کدام، چیزی دارند که دیگری ندارد. همه این اختلافها دلیل بر این است که در دین، تصرّف شده است.

ص: 105

اگر مسأله امامت و ولایت، دست نخورده مانده بود، اگر کسانی که دین شناس اصلی هستند و دین را مستقیما از وحی می گیرند و بدون این که ذرّه ای در ذهنشان خدشه پیدا شود، دست نخورده تحویل دهند، در این سمت (ولایت و خلافت) مانده بودند، این اختلافات در موضوعات اعتقادی و عملی، وجود نداشت؛ زیرا «امام» و ولی دعوت کننده خدایی و منادی حق است و سخنان خدا را از زبان او می توان شنید. اگر کسی خواسته باشد با خدا بیعت کند، باید با پیغمبر و امام بیعت کند که او زبان خدا و نماینده اوست. از این جاست که اهمیت ولایت و امامت، به خوبی ظاهر می شود؛ چون در اثر کنار زده شدن مسأله امامت و ولایت، دینی باقی نمی ماند.

امامت می فرماید: «حبّنا أهل البیت نظام الدّین»؛ محبت ما خاندان، نظام دین است.(1)

در حدیث اول، دوم و سوم، «امامت» به عنوان نظام دین معرّفی شد؛ بنابراین، برای شناخت درست «امامت» و اهمیّت و جایگاه آن باید معنای واژه «نظام» معلوم شود.

امام علی علیه السلام در نهج البلاغه، دقیقا معنای نظام را روشن می کند و می فرماید: «مکان القیّم من الأمر مکان النظام من الخَرَز یجمعه ویضمّه فإذا انقطع النظام، تفرّق الخرز وذهب ثمّ لم یجمع بحذافیره أبدا».

در این سخن، امام علیه السلام زمامدار را به «نظام» و جامعه و امت را به «خَرَز» تشبیه کرده است. ابن ابی الحدید در شرح سخن امام علیه السلام می گوید: نَظام گردن بند، نخی است که آن را جمع می کند و نظم خاصی به آن می دهد».(2)

«خَرَز» به معنای دانه های سوراخ داری است که برای درست کردن گردن بند و یا تسبیح استفاده می شود. بنابراین، معنای سخن امام علیه السلام چنین می شود:

زمامدار، رشته ای است که دانه های پراکنده یک جامعه را تحت نظام ویژه ای درمی آورد و آنها را به هم پیوند می دهد. وقتی که این نخ، پاره شود، دانه ها پراکنده می شوند و هر یک به سویی می روند و پس از آن، هیچ گاه به صورت اوّل، فراهم نمی شوند.(3)

بر این اساس، «نظام» رشته ای است که پراکندگیها را منسجم می کند و در یک مسیر و برای یک هدف، قرار می دهد.

با در نظر گرفتن معنای «نظام»، معنای روایت مذکور نیز چنین می شود: «امامت»، رشته ای است که دانه های پراکنده امت مسلمان و ابعاد مختلف آن را منسجم می کند و به هم پیوند داده، در یک مسیر و برای یک هدف که تکامل و سعادت باشد، قرار

ص: 107

می دهد و با قطع شدن این رشته، مسلمانان دچار تفرقه و پراکندگی و ازهم گسیختگی می گردند و هر گروه، یک بُعد از اسلام را می گیرد و جامعه مسلمانان، از اسلام، تهی می گردد.

زندگی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نمایانگر برنامه های اساسی اسلام است. او، هم رهبر سیاسی و زمامدار جامعه مسلمانان بود و هم با وحی، احکام و قوانین اسلامی را از طرف خداوند دریافت می نمود و در قلمرو حکومت اسلامی، به کار می بست؛ چرا که اسلام در تأمین سعادت جامعه، ضمانت اجرای دنیوی نیز دارد و چنان نیست که کیفر کسانی را که به سعادت جامعه لطمه می زنند، فقط به آخرت حواله کند، بلکه در این دنیا نیز آنان را به کیفر مقرر شده، می رساند. پس حکومت و رهبری، در متن کار آن حضرت بود.

البته اسلام، این امتیاز را بر دیگر سیستمهای حکومتی دنیا دارد که همگام با اکثر دستورهای اسلامی، به کسب فضایل معنوی انسانی سفارش می کند. پیشوایان اسلام، پیوسته اساس و ایده خویش را بر همین تربیت معنوی انسانها قرار می دهند. بیشتر مردم، از حقیقت «جوهر والای انسانی» خویش غافلند؛ چرا که چنان لطیف و دقیق است که جز به چشم روشن بین، نمی آید.

از انسانی که پس از گذشت قرنها، هنوز درصدی از فعالیتها و واکنشهای فیزیکی بدن خود را بازنشناخته است، چگونه می توان انتظار داشت که جنبه های متافیزیکی آن را بشناسد؟ پس بدون تردید، در این جهت، رهبری لازم است و آن رهبر باید کسی باشد که جوهر وجودش، با عالم ورای طبیعت، پیوند داشته باشد و مصون از خطا و بر مقام بلند معنوی ایستاده باشد؛ چرا که خداوند، تا کسی را کاملاً هدایت نکرده باشد، وظیفه هدایت دیگران را به او نمی سپارد. این رهبری، پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از شؤون امامت و ولایت است.(1)

حاصل بحث

امامت در مکتب امامیه، جزء اصول دین و از نظر لزوم اعتقاد، در ردیف توحید، نبوت و معاد است. منصب امامت در این مکتب، امتداد وظایف رسالت و پیامبری

ص: 109

می باشد و امام، به تمام وظایفی که بر عهده پیامبر صلی الله علیه و آله بود، قیام می کند و همه را انجام می دهد.

در این مکتب، فلسفه بعثت پیامبران، با فلسفه نصب امام، یکی است. همان عللی که ایجاب می کند خداوند، رسولی را برگزیند، ایجاب می کند که امامی را پس از پیامبر، منصوب فرماید.

در مکتب اهل تسنن؛ اعم از اشاعره و معتزله، مقام امامت، یک مقام فرعی و اجتماعی است و دست جامعه اسلامی در انتخاب آن، باز است. در این مکتبها، امامت از فروع دین است و لزوم انتخاب آن، به خاطر اجرای احکام الهی است؛ زیرا اجرای احکام و جهاد در راه خداوند، بدون امام امکان پذیر نیست. لذا باید امت اسلامی، فردی را برگزیند تا احکام خدا را اجرا و با دشمن، جهاد نماید.

ص: 110

درخت معرفت دینی، کجاست؟ اگر از اصول عقاید است، آیا از اصول دین اسلام به شمار می رود؛ به گونه ای که یکی از ارکان و مقوّمات اندیشه اسلامی تلقّی گردد، یا از اصول مذهب می باشد؟

این مسأله، مبانی و لوازمی دارد. یکی از عمده ترین مبانی این مسأله، تصویر فرد از اهمیت و منزلت امامت است. بر مبنای یک تصویر، امامت، از فروع است و بر مبنای تصویر دیگر، از اصول.(1) یکی از لوازم مسأله، تلقی ما از منکِر امامت است. بر مبنای اصل انگاری امامت، منکر آن، در واقع، یکی از مقوّمات را انکار کرده است؛ در حالی که بر مبنای فرع انگاری، چنین استلزامی نیست. همچنین، یکی از آثار این مسأله، نحوه ارتباط فرد با امام است.

این که آیا امامت، از اصول دین یا مذهب و یا از فروع آن است، به لحاظ منطقی، مسبوق بر شناخت مفاهیمی همچون «مراد از دین»، «مقصود از مذهب» و «تمایز مفهومی و حقیقی اصول و فروع» است به همین دلیل، پیش از گزارش آرای دانشمندان در پاسخ به مسأله و تحلیل آنها، اشاره به تمایز اساسی دین و مذهب و اصل و فرع، ضروری است:

غیر آن است و در اصطلاح، با تعابیر زیر آمده است:

1. «کلّ ما یدعو إلیه نبیّنا محمد صلی الله علیه و آله »(1)

2. «اسم لجمیع ما تعبد اللّه به خلقه وأمرهم بالقیام به».(2)

3. «وضع إلهی سائق لذوی العقول باختیارهم المحمود إلی ما هو خیر بالذات».(3)

4. «وضع إلهی سائق لذوی العقول باختیارهم المحمود إلی ما هو خیر بالذات قلبیا کان أو قالبیا».(4)

5. «وضع إلهی سائق لذوی العقول باختیارهم إیّاه الصلاح فی الحال والفلاح فی المئال».(5)

6. «الشریعی الإلهیّی المعتمد علی الرسالی السماویّی».(6)

7. «مجموع التکالیف الّتی یدین بها عباد اللّه».(7)

8. «نحو سلوک فی الحیای الدنیا یتضمّن صلاح الدنیا بما یوافق الکمال الأخروی».(8)

9. «طریقی اجتماعیّی جعلها اللّه علی عاتق الناس».(9)

مجموعه تعاریفی که برای دین آمده است، به سه گروه خاص، عام و اعم، قابل تقسیم می باشد که در بالا تنها به دو دسته اوّل اشاره شده است. مراد از تعاریف خاص، آن دسته از تعاریف است که تنها ناظر به دین اسلام است و منظور از تعاریف عام، تعاریفی است که به همه ادیان الهی اشاره دارد، و مقصود از تعاریف

ص: 113

اعم، تعاریفی است که ناظر به دین به صورت کلّی؛ یعنی اعم از ادیان الهی و غیرالهی است.

تعاریف یاد شده، همه در الهی بودن دین، مشترک است و وجه تمایز آنها این است که در برخی به هر دو بُعد دین (معنوی و مادی) اشاره شده و در برخی دیگر، تنها به بیان چهره مذهبی یا دنیوی دین بسنده شده است.

اصطلاحات درآمیخت.

وقتی نسبت به مجموعه نظام مند باورهای دینی، از اصل و فرع، سخن به میان می آید، مراد این است که باور خاص در این نظام، چه جایگاهی دارد؟ آیا در ریشه آن است یا در تنه و یا شاخ و برگها؟ درخت بدون شاخه نیز درخت است، ولی درختی ناقص و درخت بدون ریشه، قوام و ماندگاری ندارد. هر اندیشه ای که ماندگاری و پایداری درخت معرفت دینی، به آن باشد، اندیشه ای از اصول است، و الاّ از فروعات به شمار می رود. بنابراین، اصول، ارکان و مقوّمات نظام باورهای دینی است؛ به همین دلیل، در معرفت دینی مسلمانان، توحید، اصل است.

مراد از اصول دین، باورهایی است که جزوماهیت دین به شمار می رود(1) و به همین دلیل، ملاک اسلام و کفر است؛ معتقد به آن، مسلمان و منکر آن، کافر محسوب می شود. و مراد از اصول مذهب، اعتقاداتی است که جزو ماهیت دین نیست و دین، بدون آنها فرونمی ریزد، اما این اندیشه، جزو عقیده و روش خاصی در تلقی دین است که مذهب خوانده می شود.

بر اساس توضیح مفاهیم اصل، فرع، دین و مذهب، پرسش اساسی تحقیق حاضر را در سه گزینه عمده می توان جُست:

1. آیا امامت، از اصول دین و جزو ماهیت دین است؟

2. آیا امامت، از اصول مذهب (شیعه) است؟

3. آیا امامت، به طور کلی از مسائل فروع دین و مذهب است؟

دانشمندان مسلمان، در این مسأله، سه دیدگاه عمده دارند که در واقع، هر کدام، یکی از سه گزینه یاد شده را برگزیده اند.

ص: 115

در نزد ما از فروع است و برای پیروی از گذشتگان ما آن را در علم کلام آوردیم».(1)

تفتازانی (متوفی 793)،(2) ابن خلدون (متوفی 808)(3) و دیگر مشاهیر اشاعره نیز تصریحا یا تلویحا، این مطلب را در نوشته های خویش آورده اند و تأیید کرده اند.(4)

صاحبان اندیشه فوق، امامت را نه تنها از اصول نمی دانند، بلکه در میان فروع نیز چندان اهمیتی برای آن قائل نیستند؛ تا آن جا که درباره امامت گفته اند: «امید به نجات کسی که از بحث امامت روگردان می شود، بیشتر است تا آن کسی که به مباحث امامت می پردازد».(5)

نگرانه و مبتنی بر مغالطه کنه و وجه است.(1)

لاهیجی(1) (متوفی 1072)، ملاصالح مازندرانی(2) (متوفی 1080)، صاحب حدائق(3) (متوفی 1186)، ملا محمدمهدی نراقی(4) (متوفی 1209)، صاحب جواهر(5) (متوفی 1266)، شیخ مرتضی انصاری(6) (متوفی 1281) و حکیم سبزواری(7) (متوفی 1289) اشاره کرد.

همچنین برخی از اندیشه وران معاصر امامیه، نظر فوق را برگزیده اند که به عنوان مثال، می توان از محمدحسن مظفر،(8) محمدرضا مظفر،(9) آیی اللّه خویی(10) و آیی اللّه مرعشی(11) نام برد.

البته چنان که گذشت، نظریه فوق، اختصاص به شیعه امامیه ندارد، بلکه این دیدگاه در میان عالمان اهل سنت نیز نظر عدّه ای را به خود جلب کرده است؛ قاضی بیضاوی(12) و علامه اسروشنی(13) از جمله کسانی اند که امامت را جزو اصول شمرده اند.

تصمیم به ارتداد گرفته بودند، منافاتی ندارد؛ زیرا آنچه سبب نزول آیه شریفه در جنگ احد شده است، نمی تواند مانع از صراحت آیه درباره بازگشت آنان به حالت پیش از اسلام شود؛ چرا که در جنگ احد، مردم گمان کردند که رسول خدا صلی الله علیه و آله کشته شده است، در حالی که آیه شریفه، علاوه بر کشته شدن، مرگ را نیز یادآور می شود.(1)

در نقد مطالب فوق باید گفت که در این استدلال، مغالطه «أخذ ما لیس بعلی علّه» دیده می شود؛ زیرا دلیل یاد شده، اعم از مدعاست؛ چرا که چنان که خواهد آمد، ارتداد، همان سان که با انکار اصلی از اصول دین، حاصل می شود، با انکار فرعی از فرعیات ضروری اسلام نیز تحقق می یابد. بنابراین، به صرف این که انکار امامت، موجب ارتداد می شود، نمی توان لزوما به این نتیجه رسید که امامت، از اصول دین است.

2. ﴿یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْک مِن رَّبِّک وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّهُ یَعْصِمُک مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللّهَ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ﴾(2)

به حکم این آیه شریفه، ابلاغ و عدم ابلاغ دین، به ابلاغ و عدم ابلاغ امامت منوط است و هر آنچه ابلاغ و عدم ابلاغ دین، متوقف بر آن باشد، از اصول دین خواهد بود، پس امامت، از اصول دین است.(3)

روایات فراوانی که از طریق فریقین(4) وارد شده، به وضوح بیانگر این واقعیت است که آیه یاد شده، درباره ولایت و خلافت حضرت امیر علیه السلام، تعیین جانشینی برای

ص: 121

پیامبر صلی الله علیه و آله و سرنوشت آینده اسلام و مسلمانان نازل شده است. بنابراین، مطابق روایات مربوط، مفاد آیه فوق، چنین خواهد شد: «ای پیامبر! آنچه از سوی پروردگارت درباره ولایت و امامت علی بر تو نازل شده، به مردم برسان، و اگر چنین نکنی، رسالت او را نگذارده ای».

طبق این آیه شریفه، به این نکته مهم دست می یابیم که ابلاغ و عدم ابلاغ دین، منوط به ابلاغ و عدم ابلاغ امامت است (مقدمه اول). از سوی دیگر، یکی از ویژگیهای اصول دین، این است که نفی و اثبات آن، مستلزم نفی و اثبات دین باشد؛ پس هر چیزی که نفی و اثبات آن، موجب نفی و اثبات دین گردد، از اصول دین خواهد بود (مقدمه دوم). حال که مقدمات استدلال، تمام است؛ در نتیجه آن نیز نباید تردید روا داشت؛ یعنی باید پذیرفت که امامت از اصول دین است.

دو مقدمه استدلال، تمام است و نباید در نتیجه آن تردید روا داشت. پس امامت از اصول دین است.

به معنای ناسپاسی در برابر شکر و یا کفر به معنای ترک اوامر الهی در برابر اطاعت.(1) گفتنی است که کفر در روایات نیز به معانی فوق به کار رفته است.(2)

2. از آیات(3) و روایات(4) استفاده می شود که نسبت میان اسلام و ایمان، عام و خاص مطلق است. بدین معنی که هر مؤمنی مسلمان است، ولی هر مسلمانی، الزاما مؤمن نیست. بنابراین، کفر مقابل اسلام نیز غیر از کفر مقابل ایمان است و نسبت میان این دو، عکس نسبت اسلام و ایمان است؛ یعنی هر کفر مقابل اسلام، کفر مقابل ایمان هم هست، و لکن هر کفر مقابل ایمان، کفر مقابل اسلام نخواهد بود. بنابراین، کفر مقابل ایمان، با اسلام منافات ندارد.

با توجه به نکات فوق، پاسخ استدلال به روایات یاد شده، روشن می شود؛ زیرا این استدلال، در صورتی تمام است که پیشتر، دو مطلب به اثبات رسیده باشد: یکی این که دلالت روایات بر مدّعا (کفر مخالفان) تمام باشد و دیگر این که معارض نداشته باشد؛ در حالی که هر دو مطلب، قابل مناقشه است؛ زیرا اولاً، دلالت روایات فوق بر مدّعا، مخدوش است؛ چرا که روایات، در صورتی مثبت مدّعاست که واژه کفر در آنها به معنای در برابر اسلام به کار رفته باشد، در حالی که در هیچ یک از روایات مربوط، چنین نیست، بلکه واژه کفر، بیشتر در معنای مقابل ایمان به کار رفته است، نَه مقابل اسلام، و چنان که گذشت، کفر به این معنی، نَه تنها با اسلام منافات ندارد، بلکه با آن قابل جمع است. پس دلالت روایات بر مدّعا، تمام نیست.

پاسخ فوق را گروه زیادی از اندیشمندان متأخر و معاصر امامیّه مطرح کرده اند:

صاحب جواهر می گوید:

فلعلّ ما ورد فی الأخبار الکثیری، من تکفیر منکر علی علیه السلام محمول علی إرادی

ص: 126

الکافر فی مقابل الإیمان.(1)

شیخ انصاری رحمة الله، با این که امامت را از اصول دین می داند، با نسبت دادن کفر به مخالفان، به شدت مخالفت کرده، در پاسخ کسانی که برای اثبات کفر مخالفان، به روایات استناد کرده اند، می نویسد:

إلاّ أنّ المستفاد من مجموع الأخبار وکلمات الأخیار أنّ المراد بهذا الکفر، المقابل للإیمان الّذی هو أخصّ من الإسلام.(2)

مرحوم حکیم در مستمسک می نویسد:

و أمّا النصوص، فالّذی یظهر منها أنّها فی مقام إثبات الکفر للمخالفین بالمعنی المقابل للإیمان کما یظهر من المقابلی بین الکافر والمؤمن.(3)

امام خمینی رحمة الله نیز از جمله کسانی است که تقابل در این گونه روایات را، میان کفر و ایمان می داند و در پاسخ کسانی که برای اثبات مدّعای خود، به روایات تمسّک کرده اند، می فرماید:

فهلاّ تنبّه بأنّ الروایات التی تشبّث بها لم یرد فی واحد منها أنّ من عرف علیّا علیه السلام فهو مسلم ومن جهله فهو کافر. بل قابل فی جمیعها بین المؤمن والکافر والکافر مقابل المسلم، غیر المقابل للإیمان.(4)

چنان که ملاحظه شد، دلالت روایات فوق بر مدّعا، تمام نیست.

ثانیا، بر فرض که مشکل دلالی روایات مزبور، منتفی باشد، باز هم تمسّک به آنها از جهت دیگری مخدوش است؛ زیرا در برابر آنها روایات متعدد و معتبری وجود دارد که بر اسلام حقیقی مخالفان، به شرط عدم جحد و عناد دلالت می کند و در حقیقت، می تواند حاکم و مفسّر روایات مورد بحث باشد.(5)

به تعبیر دیگر، ما با دو دسته روایات مواجه هستیم که یکی بر کفر مطلق مخالفان

ص: 127

دلالت دارد و دیگری بر کفر مقیّد به نصب و عناد و جمع هر دو دسته، به این است که روایات مطلق را حمل بر روایات مقیّد کنیم. بنابراین، روایات، اشاره به کفر کسانی خواهد داشت که از روی جحد و عناد، با مسأله امامت مخالفت می کنند، نَه مطلق مخالفان.

از جمله روایاتی که بر اسلام مخالفان به شرط عدم جحد و عناد، دلالت دارد، روایات زیر است:

1. در اصول کافی روایت مشروحی در این زمینه وارد شده است که خلاصه آن چنین است:

سه نفر از اصحاب امام صادق علیه السلام به نامهای هاشم صاحب البرید، ابوخطاب و محمد بن مسلم، درباره مخالفان امامت، اختلاف نظر داشتند. هاشم معتقد بود که جاهلان و منکران امامت، کافرند، ولی ابوخطاب، در کفر مخالفان، وجود حجت را شرط می دانست و محمد بن مسلم، افزون بر آن، تحقق انکار و جحد را نیز معتبر می شمرد. نزاع این سه نفر، در ایّام حجّ، نزد امام صادق علیه السلام کشیده شد و امام علیه السلام ضمن گوشزد کردن اعتقاد مخالفان به توحید و نبوت و انجام اعمال عبادی، با اظهار تعجب مکرّر و گفتن سبحان اللّه، آنان را از نسبت دادن کفر به جاهلان مسأله امامت، برحذر داشت و تلویحا نظر محمد بن مسلم را تأیید فرمود.(1)

2. در بحارالانوار، گفت وگوی مشروحی از حضرت امیر علیه السلام با اشعث بن قیس آمده است که امام در بخشی از آن، ضمن تشریح سیاستهای خود در حوادثی که بعد از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله تا آن زمان رخ داده بود، در پاسخ اشعث از هلاکت غیر شیعه می فرماید:

و ما هلک من الأمیّی إلاّ الناصبین والمکاثرین (المکابرین) والجاحدین والمعاندین. فأمّا من تمسّک بالتوحید والإقرار بمحمّد صلی الله علیه و آله والإسلام ولم یخرج من الملّی ولم یظاهر علینا الظلمی ولم ینصب علینا العداوی وشک فی الخلافی

ص: 128

ولم یعرف أهلها وولاتها ولم یعرف لنا ولایی... فإنّ ذلک مسلم مستضعف یرجی له رحمی اللّه.(1)

گذشت، در پاره ای از این روایات، سبب ارتداد، غصب حق آل محمد صلی الله علیه و آله معرفی شده است. بنابراین، می توان احتمال داد که روایتهای فوق، به ارتداد کسانی اشاره دارد که با آگاهی، خلافت و به تبع آن، حق آل محمد صلی الله علیه و آله را غصب کرده اند و ناگفته پیداست که عموم مردم، در آن نقشی نداشته اند تا به ارتداد متّصف شوند.

3. این روایات، همانند روایات پیشین، معارض با اخباری است که اسلام مخالفان را تأیید می کند(1) و بنا به قاعده اصولی، در صورت عدم رجحان یکی از دو طرف، مرجع، عمومات یا اصل خواهد بود و چنان که گذشت، مفاد عمومات و اصول، اسلام مخالفان است.(2)

4. دلیل فوق، اعم از مدّعاست؛ چرا که ارتداد، همان سان که با انکار اصلی از اصول دین، تحقق می یابد، با انکار فرعی از ضروریات دین نیز حاصل می شود. بنابراین، از این که انکار امامت، موجب ارتداد می شود، لزوما نمی توان به این نتیجه رسید که امامت از اصول دین است.

از آنچه گذشت، معلوم شد که با تمسّک به آیات و روایات یاد شده، نمی توان اثبات کرد که امامت از اصول دین است؛ چرا که نتیجه استدلالهای مزبور حداکثر، اثبات کفر، یا ارتداد مخالفان است و این مقدار، هرچند که برای اثبات مدّعا، لازم به نظر می رسد، کافی نیست. افزون بر آن، باید اثبات گردد که هر چیزی که انکار آن، موجب کفر یا ارتداد گردد، از اصول دین است؛ و چنان که ملاحظه شد، این مطلب، اثبات نشد.

است ادعای وجود اجماع کرده اند،(1) لیکن این ادّعا، از چند منظر به تأمّل بیشتری نیازمند است:

1. ادعای اجماع، به دو نحو قابل تصوّر است: نخست این که این اجماع، مورد قبول همه فرق اسلامی باشد و دیگر این که تنها امامیّه، مدّعی چنین اجماعی باشد. اجماع در این جا، در صورتی مثبت مدّعاست (جزو اصول دین بودن امامت) که فرض اوّل، قابل اثبات باشد، در حالی که این فرض، نَه مدّعی دارد و نَه اثبات می شود؛ چرا که مخالفان امامت که اکثریّت را تشکیل می دهند، منکر چنین اجماعی هستند.

فرض دوم، هرچند که قابل اثبات است، لیکن نمی تواند مثبت مدّعا باشد؛ زیرا نتیجه این فرض، جزو اصول مذهب بودن آن است؛ چون انعقاد اجماع بر جزو اصول دین بودنِ امری نزد فرقه خاص، اصل بودن آن را تنها نزد همان فرقه اثبات خواهد کرد.

2. استدلال به اجماع مستلزم دور است؛ زیرا حجّیت اجماع از منظر امامیّه، نَه به نَفْس اجماع، بلکه به سبب ملازمه آن با قول معصوم علیه السلام است. پس آنچه از این دیدگاه، حجّت محسوب می شود، همان قول معصوم علیه السلام است که در هر اجماعی، مفروض انگاشته می شود.

برخی از فقهای بلندآوازه امامی گفته اند: «فلو خلا المأی من فقهائنا من قوله علیه السلام لما کان حجّی ولو حصل فی اثنین کان قولهما حجّی».(2) بنابراین، در هر اجماعی، اولاً وجود معصوم علیه السلام و سپس حجیّت قول وی، مفروض گرفته می شود، در حالی که مخالفان، نَه تنها حجیّت قول وی، بلکه وجود او را نیز انکار می کنند. پس استدلال به

ص: 131

این اجماع، در حقیقت، اثبات اصل بودن امامت، با قول امام می باشد که دور است.(1)

نزد همه، بلکه تنها نزد امامیّه از ضروریات است؛ زیرا آنچه نزد همه از ضروریات محسوب می شود، ولایت به معنای محبّت است، امّا ولایت به معنای امامت و خلافت، فقط نزد شیعه، مسلّم است.(1)

دین و نَه از فروع آن، بلکه از اصول مذهب است. تا آن جا که مؤلف آگاهی دارد، میرزای قمی (متوفی 1231) جزو نخستین کسانی است که نظریّه یاد شده را کشف و ترویج کرده است. وی در رساله فارسی خود به نام «اصول دین» می گوید:

بدان که اصول دین، سه چیز است: توحید، نبوت و معاد، امّا عدل و امامت، از اصول مذهب است، پس هر که منکر یکی از سه چیز اوّل بشود، کافر و نجس... امّا اگر اقرار به آن سه داشته باشد و منکر عدل و امامت باشد، کافر نیست؛ لیکن شیعه هم نیست... .(1)

پس از صاحب قوانین، تعدادی از شاگردان و معاصران وی نیز این نظریه را پذیرفتند و از آن جمله است: «مولا محمد ابراهیم کرباسی»(2) (متوفی 1262) و شیخ جعفر استرآبادی(3) (متوفی 1263).

عده ای از متفکران معاصر امامیّه نیز امامت را از اصول مذهب می دانند که به برخی از آنها اشاره می شود:

1. محمدحسین کاشف الغطاء از اعاظم و مفاخر دانشمندان شیعه در قرن حاضر، در کتاب گرانسنگ اصل الشیعی و اصولها فرموده است:

اسلام و ایمان، مترادف و به معنای اعم که اساس آن را سه اصل توحید، نبوت و معاد تشکیل می دهد، به کار می رود... لیکن شیعه امامیه، اعتقاد به امامت را به آنها افزوده است. بنابراین، کسی که به امامت، به همان معنایی که در نزد شیعه مطرح است، باور داشته باشد، از نظر آنان، مؤمن به معنای اخص کلمه (شیعه) است؛ نَه این که منکر اصل امامت، به کلّی از اسلام، خارج باشد.(4)

2. علامه امینی، محقق ژرف اندیش و پُرتلاش شیعه در کتاب ارزشمند الغدیر، ضمن

ص: 135

نقل و نقد برخی از اعتراضات ابن تیمیه بر مذهب شیعه، امامت را از اصول مذهب شیعه دانسته است.(1)

3. حکیم فرزانه و مفسّر بزرگ معاصر، علامه طباطبایی نیز امامت را از اصول دین ندانسته است. ایشان در تفسیر وزین المیزان، ذیل تفسیر آیه شریفه ﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ یُوحَی إِلَیَّ أَنَّمَا إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَن کَانَ یَرْجُو لِقَاء رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلَا یُشْرِک بِعِبَادَی رَبِّهِ أَحَداً﴾،(2) اصول دین را در سه اصلِ توحید، نبوت و معاد، منحصر دانسته است:

این آیه، آخرین آیه سوره است که غرض از بیان سوره را خلاصه می کند و در آن، اصول سه گانه دین را که توحید، نبوت و معاد است؛ جمع کرده است.(3)

4. فقیه، محقق و اسلام شناس نامدار شیعه در قرن حاضر، استاد شهید مرتضی مطهری در کتاب ارزشمند عدل الهی، اعتقاد به امامت را از نشانه های شیعه بودن دانسته و آن را جزو اصول این مذهب به شمار آورده است:

عدل، به تنهایی علامت اشعری نبودن شمرده می شد. عدل و امامت، توأمان، علامت تشیع بود. این است که گفته می شد اصول دین اسلام، سه چیز و اصول مذهب شیعه نیز همان سه چیز است بعلاوه اصل عدل و امامت.(4)

5. امام خمینی، متفکر بزرگ و احیاگر دین در عصر حاضر نیز از جمله کسانی است که امامت را در شمار اصول مذهب می داند. ایشان در کتاب الطهاری، ضمن بیان احکام مخالفان، به تفسیر ماهیّت اسلام پرداخته، چنین می گوید:

ماهیّت اسلام، چیزی جز گواهی دادن به وحدانیّت خداوند و رسالت پیامبر و اعتقاد به معاد نیست و غیر از این امور، هیچ چیزی دیگر، از جمله، اعتقاد به ولایت ائمّه علیهم السلام در ماهیّت اسلام دخالت ندارد. بنابراین، امامت از اصول مذهب

ص: 136

است، نَه دین.(1)

6. حضرت آیی اللّه آقا میرزاجواد تبریزی، یکی دیگر از بزرگان شیعه، پس از بیان این مطلب که معرفت اصول اعتقادی، بر هر مکلفی واجب عینی است و اعتقاد به آنها باید از روی یقین باشد، می گوید:

برخی از اصول عقاید؛ نظیر توحید، نبوتِ خاصه و معادِ جسمانی، از اصول دین و برخی دیگر؛ مانند عدل و امامت از اصول مذهب است... کسی که اصول دین را باور نداشته باشد، از دین اسلام، خارج است، امّا اگر به اصول دین اعتقاد داشته باشد، ولی اصول مذهب را نپذیرد، از اسلام خارج نیست، بلکه تنها از مذهب شیعه خارج خواهد بود.(2)

بدین ترتیب، موافقان و مخالفان اصل امامت، هر دو، مسلمان و به حکم آیه شریفه ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَی... ﴾ برادر یکدیگرند و انکار اصل امامت، اگر از روی تعصب و عناد نباشد، ضرری به مسلمان بودن مخالف نمی زند. امّا در عین حال، اعتقاد به امامت به معنایی که گذشت، دارای فواید و برکاتی است که در صورت فقدان آن، خسارتهای زیانبار و جبران ناپذیری به جوامع اسلامی وارد می شود؛ زیرا اعتقاد به امامت، یعنی باور داشتن به این که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به دستور صریح خداوند، اوصیا و جانشینان خویش را تعیین و به مردم، شناسانده است و آنان کسانی اند که همچون شخص پیامبر صلی الله علیه و آله ملکه عصمت و علم خداداد دارند و تمام احکام الهی را می دانند و به همین دلیل، تبیین احکام دین و تفسیر واقعی کتاب و سنت و نیز سرپرستی جوامع اسلامی در هر زمان، به آنها سپرده شده است. بنابراین، امامت یعنی الگوی کامل و منحصر به فردی برای انتظام بخشیدن به امور دینی و دنیوی، و ناگفته پیداست که از دست دادن چنین الگویی، ضایعه ای اسفناک و جبران ناپذیر است.

ص: 137

ص: 138

دارد.

اشاعره، غالبا وجوب امامت را سمعی و شرعی می دانند و آن را به عنوان تکلیف مکلفان، ضرورت «علی الناس» تلقی می کنند. معتزله نیز وجوب را عقلی می انگارند، اما مانند اشاعره، بر وجوب بر مردم تأکید می نمایند. متکلمان شیعه، به وجوب عقلی «علی اللّه» قائلند و طبق مبانی فیلسوفان، وجوب، به نحو ضرورت «من اللّه» (و نه علی اللّه) تبیین می گردد.

بحث از ادله ضرورت امامت، منطقا مسبوق به تحلیل مفهوم امامت و بررسی تصویر دانشمندان از هویت و حقیقت امامت است؛ زیرا سنخیت بین ادله و مدعا اقتضا می کند که مدعا از هر جهت، روشن و واضح باشد، و الا از مغالطه «أخذ ما لیس بعلی علی» مصون نخواهیم ماند. اما پرداختن به تعریف و حقیقت امامت، نوشتار مستقلی می طلبد. در این جا بر برداشتی کلی از امامت بسنده می کنیم که طبق آن، تعریف امامت، ریاست عامه در امور دین و دنیای مردم به نیابت از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله است.(1)

اغلبِ تعریفهایی که برای امامت ذکر شده است، به همین مطلب اشاره دارد و اگر در برخی تعاریف، قیدی زیاد یا کم شده است، صرفاً برای رعایت جامع و مانع بودن تعریف است، نه تغییر بنیادی آن. از این رو، میان تعریفهایی که برای امام و امامت ذکر شده است، تفاوت چندانی به چشم نمی خورد و به همین دلیل، برخی از محققان بر این باورند که متکلمان اسلامی با همه اختلافاتی که در سایر ابعاد امامت دارند، در تعریف آن (به معنای ریاست عامه در دین و دنیای مردم...) با هم توافق دارند.

از جمله کسانی که به توافق متکلمان مسلمان در تعریف امامت اشاره نموده اند،

ص: 140

می توان محقق لاهیجی،(1) مهدی نراقی(2) و استاد مطهری(3) را نام برد. لیکن برخی از محققان(4) معاصر، بر این نکته که متکلمان مذاهب اسلامی، حتی در تعریف امامت نیز با هم اختلاف نظر دارند، پای می فشارند.

جانشینی را تأیید کردند.(1)

پس از صحابه، امّت اسلام نیز بر عمل آنان، مهر تأیید زد. بدین ترتیب، عملی که مورد تأیید اصحاب و امت اسلام است، واجب می شود؛ زیرا در حدیث آمده است: «لاتجتمع أمّتی علی الضلالی».(2) و از آن جا که اجماع، از منابع شرع است، پس امامت، شرعا واجب است.

سقیفه، اجماع به هیچ یک از معانی فوق، حاصل نشد؛ زیرا چگونه می توان ادعای اجماع کرد، در حالی که علی علیه السلام ؛ یعنی آن کس که به فرموده صریح پیامبر صلی الله علیه و آله به هر طرف بگردد، حق با او خواهد گردید(1) و حضرت زهرا علیها السلام و حسنین علیهما السلام و سایر بنی هاشم (سعد بن عبادی و قیس بن سعد و جمعی از صحابه بزرگ؛ مانند سلمان، ابوذر، مقداد، عمار، خالد بن سعید، حذیفی بن یمان، بریده و...) که از بزرگان اهل حل و عقد، از اعاظم علمای اسلام و از اجلّه مردم مدینه به شمار می آمدند، در سقیفه حضور نداشتند؟(2) بنابراین، ادعای اجماع در این زمینه، نه تنها ادعایی دور از واقعیت است، بلکه با هیچ یک از معانی اجماع که در نزد اهل سنت پذیرفته شده است، سازگاری ندارد.

2. استدلال به اجماع یاد شده، مشتمل بر مغالطه «أخذ ما لیس بعلی علی» است؛ زیرا اجماع مزبور، بر فرض تحقق، اخصّ از مدعاست؛ چه این که مدعا، اصل وجوب شرعی نصب امام به طور عام است، اما دلیل، اجماعی است که بر امامت ابوبکر صورت گرفته است، و ناگفته پیداست که امامت ابوبکر، بر فرض صحت، یکی از مصادیق مدعا و اخص از آن است.(3)

ایراد فوق، ناشی از خلط نمودن مستشکل میان دو اجماع است؛ نخست، اجماع صحابه بر اصل وجوب نصب امام؛ همان گونه که برخی از دانشمندان اهل سنت، به آن تصریح نموده اند.(4) و دیگری، اجماع آنان بر امامت ابوبکر. آنچه اهل سنت برای اثبات وجوب نصب امام به آن تمسّک نموده اند، اجماع نخست است که مساوی با

ص: 143

مدعاست و آنچه در ایراد فوق، اخص از مدعا انگاشته شده، اجماع دوم است.

3. ایراد دیگری که بر اجماع یادشده وارد است و دانشمندان اهل سنت، تاکنون نتوانسته اند برای آن، پاسخ قانع کننده ای ارائه نمایند، این است که اجماع مزبور، بر فرض تحقّق، در صورتی دال بر وجوب شرعی نصب امام است که خود، مستند به دلیل شرعی دیگری باشد؛ در غیر این صورت، نمی توان آن را دلیل شرعی وجوب نصب امام به شمار آورد.

توضیح آن که، آیا کسانی که در سقیفه گرد هم آمدند و بر وجوب نصب امام، تأکید کردند، دلیل و مدرکی برای این امر داشتند؟ به عبارت دیگر، دلیل اهل سنت بر مدعا، اجماع صحابه است، اکنون این پرسش مطرح است که صحابه با چه دلیلی بر وجوب نصب امام، بر مردم اجماع نمودند؟ آیا آنان در این خصوص، دلیل داشتند یا بدون هیچ گونه دلیلی، به چنین توافقی مبادرت کردند؟

در پاسخ پرسش فوق، سه احتمال زیر را می توان مطرح کرد:

الف. اجماع صحابه، مستند به دلیل شرعی بوده است.

ب. اجماع مزبور، با استناد به دلیل عقلی صورت گرفته است.

ج. صحابه، بدون هیچ گونه دلیلی، به چنین اجماعی مبادرت ورزیدند.

در میان دانشمندان اهل سنت، کسی که طرفدار فرضیه دوم و سوم باشد، وجود ندارد؛ بنابراین، استدلال آنها به اجماع یاد شده، مبتنی بر فرضیه نخست است. لیکن این فرضیه، قابل دفاع نیست؛ زیرا ادله شرعی، غیر از اجماع در نزد اهل سنت، کتاب، سنت و قیاس است که هیچ کدام از آنها دلالت بر مدعا ندارد؛ زیرا نه آیات قرآنی، دال بر وجوب نصب امام بر مردم است و نه از قیاس، چنین نتیجه ای می توان گرفت. در میان سنت پیامبر صلی الله علیه و آله نیز سخنی که دلالت بر لزوم انتخاب امام بر مردم کند، وجود ندارد؛ چه این که اگر چنین سخنی وجود داشت، به نحو متواتر نقل می شد و دیگران نیز از آن آگاه می شدند، در صورتی که هیچ کس، حتی قائلان به اجماع یاد شده، چنین ادعایی ندارند. بنابراین، اجماع صحابه، هیچ گونه دلیل و

ص: 144

مدرک شرعی نداشته است(1) و به همین دلیل، نمی توان آن را دلیل وجوب شرعی نصب امام به شمار آورد.

برخی از محققان اهل سنت، متوجه اشکال فوق بوده اند و به آن، چنین پاسخ داده اند: مدرک اجماع، به دو دلیل، به ما نرسیده است: نخست آن که با نقل متواتر اجماع، دیگر نیازی به ذکر مدرک آن نبوده است و دیگر آن که شاید مدرک و مستند اجماع در این خصوص، از قبیل قراین و شواهد بوده است که قابل نقل به دیگران نیست.(2)

پاسخ فوق، اصلاً قانع کننده نیست؛ زیرا دلایلی که برای عدم نقل مدرک اجماع در آن ذکر شده است، از جهاتی قابل مناقشه است: نخست آن که، این ادله، هر کدام در حد یک احتمال، مطرح است که در مقام استدلال، نمی توان به آن استناد کرد. دیگر آن که، دلیل اوّل که برای توجیه عدم نقل مدرک اجماع آمده است، مستلزم کم اهمیت جلوه دادن مسأله امامت است؛ زیرا اگر مسأله امامت از مسائل مهم و ضروری جهان اسلام تلقی شود، دیگر مجالی برای این احتمال که درباره آن، دلیل نقلی وجود داشته، اما نیازی به ذکر آن نبوده است، باقی نمی ماند؛ در حالی که اهمیت موضوع امامت، بر کسی که اندک آشنایی با بحث حاضر دارد، پوشیده نیست؛ زیرا چگونه می توان آن را کم ارزش تلقی نمود، در صورتی که به گفته برخی از دانشمندان اهل سنت، هیچ مسأله ای از مسائل دین، به اندازه مسأله امامت، مورد اختلاف قرار نگرفته است؟(3)

بنابراین، در موضوعی بدین اهمیت، اگر دلیل شرعی وجود داشت، قطعا به نحو متواتر نقل می شد و به دیگران هم می رسید و چون نرسیده است، کشف می کنیم که

ص: 145

دلیلی نقلی در این زمینه وجود نداشته است.

آن نیز با اندیشه اشعری، در تنافی است. پس مقدمه دوم استدلال یاد شده، تمام نیست.

افزون بر آنچه گذشت، بر فرض این که استدلال مزبور، تمام باشد، وجوب مقدمه، حتی نسبت به واجب تعالی عام است؛ زیرا خداوند متعال نیز اگر اراده انجام کاری را داشته باشد که مبتنی بر مقدّماتی است، لامحاله، اراده مقدّمات را نیز خواهد کرد. پس اگر نصب امام، مقدمه بقای دین و نظام امور مسلمانان باشد، نصب امام بر خداوند، واجب است؛ چرا که بدون شک، بقای دین و نظام امور مسلمانان، مراد خداوند و نصب امام، مقدمه آن است. پس نصب امام، بر خداوند لازم است.(1)

گفته اند: «الدین والسلطان توأمان» یا «الدین أسّ والسلطان حارس وما لا أسّ له فمهدوم وما لا حارس له فضائع».

پس معلوم شد که سلطان یا امام (رئیس) در نظام دنیا، ضروری است و نظام دنیا، در نظام دین، و نظام دین، در نیل به سعادت اخروی، لازم است؛ پس وجوب نصب امام، از ضروریات شرعیه است.(1)

می شود گفت که برهان غزالی، بیان دیگری از برهان قبلی است؛ زیرا مفاد مقدمه دوم آن، این است که نصب امام، مقدمه نظام امور دینی است و گذشت که وجوب مقدمه، به حکم عقل است، نه شرع.

شما امیری و ابوبکر و یارانش نیز با استناد به قول پیامبر صلی الله علیه و آله می گفتند: امامت، از آن قریش است، معلوم می شود که در اصل ضرورت و وجوب امامت، با هم اختلافی نداشتند. پس امامت، واجب است.

سپس می افزاید: حال که معلوم شد امامت، واجب است، باید توجه داشت که وجوب آن، شرعی است، نه عقلی؛ زیرا با عقل، نمی شود وجوب، حرمت، حلیت یا اباحه اشیا را فهمید.(1)

این که با عقل، نمی توان به وجوب، حرمت و... دست یافت، مبتنی بر انکار ملازمه میان احکام عقلی و احکام شرعی است؛ در حالی که مخالفان اشاعره، ملازمه مذکور را قبول دارند.

داشت و آن این که نصب امام، واجب است.

بر دلیل یاد شده نیز ایراداتی وارد شده است که از جمله، می توان به اعتراض خواجه نصیرالدین طوسی اشاره کرد. او می گوید: مقدمه اول قیاس مذکور، از باب حسن و قبح عقلی است که رازی آن را قبول ندارد و مقدمه دوم آن، عقلاً واضحتر از اولی است و نیازی به ادعای اجماع ندارد.(1)

مکان، از امام، خالی شود و همه امت، عاصی گردند و مردنشان، مردن جاهلیت باشد.

وی سپس در پاسخ می گوید: مقصود از خلافت در حدیث نبوی، خلافت کامل است، نه مطلق. و بر فرض که مطلق هم باشد، مراد این است که زمان خلافت پایان می یابد، نه زمان امامت؛ بنا بر این که امامت، اعم از خلافت باشد. و در آخر می افزاید: من از علمای اهل سنت، کسی را سراغ ندارم که چنین گفته باشد. و سرانجام، اشکال را پذیرفته، می نویسد: و اما پس از خلفای عباسی، کار، مشکل است.(1)

توسط امامیّه نیز اعتراضات متعددی بر استدلال مزبور وارد شده است. از جمله ملاّصدرا در شرح اصول کافی می نویسد: بر فرض که دلیل یاد شده، تمام باشد، مفاد آن، صرفاً وجوب معرفت امام است، نه وجوب نصب آن. همچنان که مفاد آیه شریفه ﴿أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ... ﴾ وجوب اطاعت و معرفت رسول است، نه نصب آن.(2)

خلاصه و نتیجه

آنچه گذشت، مهمترین ادله اشاعره بود که بر ضرورت شرعی نصب امام بر مردم، اقامه کرده اند. چنان که ملاحظه شد، نه اجماع و نه وجوب مقدمه واجب و نه وجوب دفع ضرر از نفس و نه براهین ماوردی و غزالی و نه حدیث «من مات ولم یعرف إمام زمانه...» و نه آیه شریفه ﴿أَطِیعُواْ اللّهَ... ﴾ هیچ کدام برای اثبات مطلوب اشاعره کافی نیست؛ زیرا معلوم شد که اجماع بر فرض وقوع، اخصّ از مدعاست.

وجوب مقدمه واجب و وجوب دفع ضرر از نفس و براهین ماوردی و غزالی نیز، بر فرض تمام بودن، دلالت بر لزوم عقلی امامت دارد، نه وجوب شرعی آن. حدیث

ص: 151

نبوی و آیه شریفه نیز بر بیشتر از وجوب معرفت و اطاعت، دلالت ندارد.

گر چه برهان فوق، عین همان دلیلی است که قائلان به لزوم شرعی امامت بدان تمسّک کرده اند، لیکن در عین حال با هم متفاوت است؛ زیرا قائلان به ضرورت شرعی نصب امام، کبرای دلیل را با اجماع ثابت می کنند و اجماع، دلیلی شرعی است، در حالی که معتزله، کبرا را از بدیهیّات عقلی می دانند و می گویند: لزوم نصب امام بر مردم، عقلی است.(1)

نخستین اشکال، این که قاضی عبدالجبار (از بزرگان معتزله) در شرح الاصول الخمسی، امامت و ضرورت نصب آن را بر مردم، شرعی دانسته و لزوم عقلی آن را به شدت انکار نموده است. او می گوید: اگر علم به ضرورت وجود امام، به حکم عقل باشد، نیاز به آن نیز باید در عقلیات باشد؛ در حالی که نیاز به امام تنها در اجرای احکام شرعیه است. پس تشخیص ضرورت امام و نصب آن، نمی تواند به حکم عقل باشد. او سپس ایرادی را بر اعتراض خویش مطرح و به آن پاسخ می دهد(2) که به خاطر رعایت اختصار، از ذکر آن صرف نظر می شود.

اشکال دوم این است که وجوب اختیار یک شی ء و دفع ضرر به وسیله آن، فرع بر شناخت و معرفت آن شی ء است؛ پس باید اوّلاً، امام را به وسیله اوصافی که در شرع برای او تعیین شده است، شناسایی کرد و آنگاه گفت: اختیار آن برای امت، واجب است. و از آن جا که شایستگی امام برای امامت، نه محسوس است و نه بدیهی، پس باید گفت که امت، قادر بر شناسایی آن نخواهند بود و قدرت اختیار آن را نیز نخواهند داشت.(3)

عقلی؛ اما با توجه به این که ادعای اصلی آنان، ضرورت عقلی امامت است، نه وجوب شرعی آن، باید دلایل شرعی لزوم امامت را حمل بر ارشاد و تأیید کرد و این بدان معنی است که عقل، بدون وساطت شرع، می تواند چنین ضرورتی را درک کند؛ هر چند که شارع نیز درک عقل را در این زمینه، تأیید و امضا کرده است.

در آثار متکلمان و حکمای شیعه، دلایل متعددی بر ضرورت امامت وجود دارد که به مهمترین آنها اشاره می شود:

حاکمی، از ناحیه خداوند منصوب گردد، امور یاد شده به گونه مطلوب و شایسته تری فراهم خواهد شد. بنابراین، نصب امام، لطف است و لطف، بر خداوند، واجب است؛ زیرا ترک لطف، موجب اخلال به غرض است. غرض خداوند از آفرینش انسانها، عبادت و اطاعت و نیز دوری گزیدن از معصیّت است و چنانچه لطف انجام نگیرد، غرض یاد شده به دست نخواهد آمد، و نقض غرض، از حکیم تعالی قبیح است.(1) بنابراین، لطف بر خداوند، واجب است.

حال که مقدمات برهان ثابت شد، در نتیجه آن که لزوم نصب امام بر خداوند است نیز نباید تردید روا داشت.

استدلال به قاعده لطف، توسط اشاعره و معتزله، از جهات گوناگون، مورد مناقشه قرار گرفته است؛ با این تفاوت که اشاعره، قاعده یاد شده را به خاطر مبتنی بودن آن بر حسن و قبح عقلی، از اساس نپذیرفته اند؛ چه این که آنان هر گونه حسن و قبح عقلی را در حوزه امور شرعی، انکار می کنند و آن دو را تابع احکام و دستورات الهی می دانند. اما معتزله، ضمن قبول اصل قاعده لطف، صغرای آن را مورد انتقاد قرار داده اند و بدین ترتیب، هر دو گروه، اشکالهایی ذکر کرده اند که به مهمترین آنها اشاره می شود:

اشکال اوّل: از آن جا که شیعیان، وجود امام را حتی با قطع نظر از اظهار و اعمال امامت، لطف می دانند، اعتراض مخالفان را برانگیخته اند؛ زیرا جای این سؤال هست که چگونه ممکن است بدون امام ظاهر و قاهر، زمینه اطاعت و عبادت و پرهیز از معصیّت، فراهم شود؟

صاحب مواقف، بعد از ردّ اصل وجوب لطف، اشکال فوق را چنین طرح کرده است: بر فرض که لطف بر خداوند، لازم باشد، لطف، تنها با امام ظاهر و قاهر، حاصل می شود، در حالی که شیعه، نصب چنین امامی را واجب نمی دانند. آنگاه

ص: 155

خطاب به شیعیان می گوید: شما آنچه را می تواند لطف باشد واجب نمی دانید و آنچه واجب می دانید، صلاحیت لطف بودن را ندارد.(1)

البته باید توجه داشت که طرّاح اشکال فوق، تنها صاحب مواقف نیست، بلکه اکثر علما و اندیشمندان اهل سنت، اعم از اشاعره و معتزله، ایراد مذکور را در آثارشان آورده اند که از آن جمله اند: ابن تیمیّه،(2) قاضی عبدالجبار،(3) امام فخر رازی(4) و سعدالدین تفتازانی.(5)

پاسخی که شیعیان به این نوع اشکالات داده اند، این است که وجود امام، لطف، و تصرف وی، لطف دیگر است. و اما پنهان بودن امام از انظار و عدم اعمال امامت از جانب او، به خاطر سوءاختیار امّت است.

علامه حلّی در توضیح جواب فوق می نویسد: لطف بودن امامت، منوط به تمام بودن امور سه گانه زیر است:

الف. خلق کردن امام و تجهیز وی به قدرت، علم و نص بر اسم و نصب آن.

ب. قبول امامت و تحمّل آن.

ج. نصرت امام و دفاع از حریم امامت و قبول اوامر و نواهی او.

امر اوّل، بر خداوند لازم است و انجام شده است. امر دوم، بر امام واجب است و انجام شده است. امر سوم، بر امت واجب است که متأسفانه زیر بار مسؤولیت آن نرفته اند. بنابراین، عدم تمکن امام از اعمال امامت و تصرّف در امور، نه به خاطر قصور خداوند یا امام، بلکه به خاطر تقصیر امت است.(6)

ص: 156

اشکال دوم: لطف بودن امامت، مشتمل بر تسلسل، و تسلسل، محال است. توضیح این که اگر امامت، لطف باشد، از دو حال بیرون نیست: یا برای همه لطف است و یا برای بعضی. فرض دوم، باطل است؛ زیرا بر اساس آن، می توان گفت که بعضی از زمانها، خالی از امام باشد؛ چون اگر امامت برای بعضی، لطف باشد، قهرا آن بعض، غیرمعصوم خواهند بود و اگر فرض کنیم که در یک برهه زمانی، همه مردم، معصوم باشند، دیگر امامت برای آنها، نه لطف خواهد داشت و نه ضرورت. پس احتمال این که بعضی از زمانها، خالی از امام باشد، وجود دارد و این، بر خلاف رأی شماست که می گویید: هیچ زمانی، خالی از امام نیست.

فرض اوّل نیز نمی تواند صحیح باشد؛ چون مشتمل بر تسلسل است: امام نیز یکی از مکلفان است، پس باید امام داشته باشد و همین طور نقل کلام می شود در امام امام، و هلم جرا که تسلسل است و باطل.(1)

پاسخ، این است که علت احتیاج به امام، احتمال خطا در مکلفان است، پس اگر امام، مصون از خطا باشد (چنان که ما بر آنیم) نیاز به امام دیگر نخواهد داشت تا تسلسل لازم آید. از این جا معلوم می شود که جواز خالی بودن پاره ای از زمانها از امام، با رأی ما منافات ندارد؛ زیرا ما معتقدیم که اگر مردم یک زمان، همه معصوم باشند، دیگر نیازی به امام نخواهند داشت.(2)

اشکال سوم: برخی از ژرف اندیشان امامیه نیز استدلال به قاعده مزبور را ناکافی دانسته اند و می گویند: استدلال به قاعده لطف، خالی از ضعف نیست؛ زیرا عقول آدمیان از ادراک غوامض الطاف الهی در حق بندگان، قاصر است.(3)

پاسخ این اشکال نیز روشن است؛ زیرا لطفی که در میان متکلمان، مصطلح است، به معنای مقرِّب و مبعِّد بودن است و بی گمان، لطف به این معنی، هیچ گونه

ص: 157

سختی در ادراک ندارد.

گاهی در کنار قاعده لطف، از قاعده ای دیگری با عنوان وجوب اصلح، نام برده می شود و خلاصه آن، چنین است که نصب امام، اصلح به حال عباد است و هر اصلحی، بر خداوند، واجب است،(1) پس نصب امام بر خداوند، واجب است.

گفتنی است که قاعده اصلح و لطف، وحدت ملاک دارند؛ زیرا وجوب هر دو، مستند به حکمت و عنایت الهی است. به همین دلیل، این قاعده نیز مورد قبول اشاعره و معتزله قرار نگرفته است.

خواهیم داشت.

حال که مفاد قاعده روشن شد، می توان برهان را به ترتیب ذیل، سامان داد:

نوع نبی و امام، نوع عالی و اشرف از سایر انواع انسانی است و هر نوعی که چنین باشد، از نظر رتبه وجودی، مقدم بر سایر انواع خواهد بود. پس نوع نبی و امام، مقدم بر سایر انواع انسانی در رتبه وجودی است.

چنان که ملاحظه شد، برهان مذکور، دارای دو مقدمه است و طبیعی است که مقدمات یک برهان، باید قبلاً به اثبات رسیده باشد. لذا در مقام تبیین مقدمات، باید گفت که مقدمه دوم، همان قاعده امکان اشرف است که در جای خود به اثبات رسیده است. پس آنچه هم اکنون نیازمند اثبات است، مقدمه اوّل است که آیا نوع نبی و امام، نوع عالی و شریف است، یا نه؟ زیرا ممکن است گفته شود که امام و امت، هر دو از یک نوعند و افراد یک نوع، مماثلند و فرد، هیچ گونه تقدم بالذات بر فرد دیگر ندارد.

در پاسخ، می توان گفت که مشابهت و مماثلت میان افراد انسان، در ماده بدنی و جسمانی است و مربوط است به قبل از آن که نفوس هیولایی، با حصول ملکات و اخلاق فاضله یا رذیله، از قوه به فعل برسد. ولی از نظر منشأ روحانی، انسانها تحت انواع مختلف قرار دارند و آیه شریفه ﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ﴾(1) ناظر به نشأی اولی است، نه دوم. بنابراین، نوع نبی و امام، اشرف از سایر انواع انسانی است و نسبت نبی و امام (حجّت) به سایر بشر، در رتبه وجود، مانند نسبت انسان به سایر حیوانات و نسبت حیوان به نبات و نبات به جمادات است.

پس تقدم و تأخر میان نوع شریف و نوع خسیس، مسلّم است و این است معنای آیه شریفه ﴿خَلَقَ لَکُم مَّا فِی الأَرْضِ جَمِیعاً﴾؛(2) چرا که انسان، اشرف موجودات زمینی است و اگر انسان از زمین مرتفع گردد، حیوان نیز مرتفع خواهد شد. همچنین، اگر

ص: 159

حجی اللّه در زمین نباشد، همه آدمیان نخواهند بود. و این است معنای «لولا الحجّی، لساخت الأرض بأهلها». پس در هر زمانی، حجی اللّه وجود خواهد داشت.(1)

نقد: قاعده امکان اشرف، تنها در ابداعیات که وجودشان به ماده قابله و استعداد نیاز ندارد، جاری است، نه در وجودهای زمانی و مادی که در جهان حرکات و اضداد و اتفاقیات قرار دارد؛ زیرا چه بسا که ممکن اشرف، به خاطر وجود مانعی خارجی و یا فقدان استعداد لازم، موجود نمی گردد.

پاسخ، این است که حکم انواع و طبایع کلّیه، ذاتا همانند ابداعیات است؛ چرا که نیاز نوع طبیعی؛ مانند فلک، انسان، فرس و امثال آنها به استعداد، ذاتی نیست، بلکه عرضی است. به دیگر سخن، نوعیّت نوع، به ماده نیست؛ هر چند که برای وجود در عالم مادی خارجی، نیاز به ماده دارد. در طبیعت، فی نفسه کون و فساد، ملحوظ نشده، بلکه می تواند کلّی و مجرد یا جزئی و مادی باشد.(2)

است، پس باید پذیرفت که شرع در هر زمان، نیاز به حافظی قابل اطمینان دارد.

حافظ شرع، می تواند کتاب، سنت مقطوعه، اجماع، قیاس، خبر واحد و یا معصوم باشد و ادعای این که شرع، می تواند از طریقی دیگر محفوظ بماند، خلاف اجماع امت است.

اکنون، باید بررسی کرد که کدام یک می تواند حافظ باشد؟ می شود گفت که قرآن نمی تواند حافظ باشد؛ زیرا گذشته از این که خود آن، نیازمند حافظ است، تا او را از تغییر و تحریف حفظ کند، تفاصیل شریعت در آن نیامده است. سنت مقطوعه و اجماع هم نمی تواند حافظ شرع باشد؛ زیرا تمام شرع در سنت مقطوعه و اجماع نیز بیان نشده است. اخبار احاد و رأی و قیاس نیز نمی تواند حافظ شرع باشد؛ چرا که اعتبار خود آنها هنوز مورد سؤال است. پس شخص معصوم باقی می ماند و هو المطلوب.(1)

در برهان فوق، توجه به دو نکته، ضروری است: یکی این که اگر برهان مذکور، تمام باشد، علاوه بر اثبات اصل امامت، معصوم بودن امام را نیز اثبات می کند. دیگر این که بر فرض تمام بودن برهان یاد شده، تنها معتزله را مجاب خواهد کرد، نه اشاعره را؛ زیرا اشاعره تکلیف به غیر معلوم را که از مصادیق تکلیف ما لایطاق است، محال نمی دانند.

میلی را وجدان خواهد کرد و خواهد دید که زبان فطرت، او را همواره به سوی کمالات لایق او فرا می خواند. طریق وصول به این کمالات، همان صراط مستقیم است که توسط شرایع آسمانی ارائه شده است.

از طرفی، پیمودن صراط مستقیم، بدون راهنما امکان ندارد. از سوی دیگر، کسی می تواند در این مسیر، راهبری را به عهده گیرد که خود، این راه را رفته و به هدف غایی، واصل شده باشد. لازم است در میان نوع انسانی، چنین فردی برگزیده، وجود داشته باشد تا رابطه فیض میان عالم ربوبی و جهان انسانی گردد؛ و گر نه حرکت استکمالی نوع انسانی، بی غایت خواهد بود و میان عالم ربوبی و نوع انسانی، ارتباطی نخواهد بود. بدیهی است که نوع بی غایت، ضرورتا محکوم به انقراض است. این فرد برگزیده، در اصطلاح شرع، امام نامیده می شود.(1)

هدایت، جبری است. یک پرنده نیز هدف وجودی خود را دنبال می کند و مسیر ویژه زندگی خود را به طور جبری می پیماید. این مطلب را که همه موجودات از نعمت هدایت تکوینی الهی برخوردارند، از آیات قرآنی نیز می توان استفاده کرد؛ آن جا که می فرماید: «پروردگار ما کسی است که هر چیز را آفریده و آن را (به سوی غایت وجودیش) هدایت فرموده است».(1)

در عالم انسانی هم تا آن جا که به امور تکوینی آن؛ از قبیل نمو، جذب، دفع، جوانی، پیری و مرگ مربوط است، مسأله به همین صورت است و هدایت آن به سوی کمال وجودی اش، جبری و غیرقابل عدول است. هر انسانی؛ چه بخواهد یا نخواهد و بداند یا نداند، به تدریج رشد می کند به کمال جسمانی می رسد و از این نظر، هیچ گونه تفاوتی با نباتات و سایر حیوانات ندارد. اما در بهره مند شدن از هدایت تشریعی و پیمودن مسیر تکامل معنوی، مسأله به صورت دیگر است؛ زیرا خداوند، طبق حکمت خود، نوع انسان را بر سایر موجودات برتری داده و به آن، قدرت اختیار و انتخاب بخشیده است تا با خواست و انتخاب خودش، راه کمال نفسانی خویش را بپیماید. بنابراین، تکامل معنوی و رشد نفسانی در پرتو هدایت تشریعی خداوند، جبری نیست، بلکه بستگی به خواست و انتخاب و عمل خود آدمی دارد و نقش هدایت عمومی در این مورد، تنها نشان دادن راه است؛ تا انسان با اختیار خود، در مسیر سعادت، گام بردارد و یا راه ضلالت و گمراهی در پیش گیرد: ﴿إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً﴾(2) این راه، همان راه ادیان آسمانی است که خداوند به وسیله پیامبران بر بشر نازل فرموده است.

از سوی دیگر، یکی از اهداف بعثت پیامبران، اتمام حجت است؛ یعنی انسان به دلیل قدرت اختیار و انتخابی که دارد، در برابر اعمال خویش، مسؤول است و در آخرت، به همه کارهای او رسیدگی می شود و پاداش و کیفر می بیند. از این رو،

ص: 163

خداوند با فرستادن پیامبران و کتب آسمانی، اتمام حجت می کند، تا مبادا در قیامت و هنگام حساب رسی بگویند: ما نمی دانستیم؛ اگر کسی را می فرستادی و راه هدایت را به ما نشان می داد، به راه هدایت می رفتیم. قرآن کریم بر این حقیقت که خداوند با فرستادن پیامبران، اتمام حجت می کند، تصریح می نماید: «پیامبرانی بشارت دهنده و بیم کننده، تا مردمان پس از فرستادن پیامبران، حجتی نداشته باشند».(1)

اینک پس از بیان دو برهان یاد شده، می گوییم: همین «هدایت عمومی» و «اتمام حجت» که فرستادن پیامبران را ایجاب می کند، عینا اقتضا دارد که پس از درگذشت پیامبر صلی الله علیه و آله کسی که در اوصاف کمال، مانند او باشد، به جای وی گماشته شود تا مردم، معارف دین را از او گرفته و در موارد حیرت و اختلاف، به او مراجعه نمایند؛ در غیر این صورت، لازم می آید که خداوند، مردمان را پس از پیامبر صلی الله علیه و آله به حال خود رها کند و آنان را از نعمت هدایت، محروم و از وجود حجت، بی بهره سازد.(2)

توضیح آیات قرآنی، به گونه ای که مردم را در طول تاریخ و پس از پایان دوره رسالت، از هدایت هدایتگران الهی بی نیاز کند، انجام نشد. بهترین شاهد بر این مدّعا، پیدایش فرقه های متعددی است که به رغم آن که همه، خود را مسلمان می پندارند، بین بسیاری از آنها، حتی در اصول اعتقادی، وجوه اختلاف، بیش از موارد اشتراک است. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله خود نیز از این امر آگاه بود ومی فرمود: «امت من، هفتاد وسه فرقه خواهدشد».(1)

حال، براهین لزوم نبوت که بر اساس حکمت الهی، اقامه می شد، در این جا نیز جاری است. با این تفاوت که در آن جا برای اثبات لزوم نبوت بود، اما در این جا برای اثبات لزوم مرجعی است که بتواند احکام و دستورات نازل شده توسط خداوند به واسطه رسول اکرم صلی الله علیه و آله را برای مردم، تبیین کند و بدین ترتیب، راه سعادت و نیک فرجامی را برای مردم، آشکار سازد؛ زیرا تا وقتی که معارف آسمانی، برای مردم، ناشناخته باقی بماند، نمی تواند نقش روشنگری داشته باشد و مورد استفاده آنها قرار گیرد. و این با حکمت الهی، سازگار نیست.

به نظر نمی رسد که هیچ فرقه ای از فرق اسلامی، در صحت مقدّمات یاد شده، تردید داشته باشد. لیکن اشاعره و معتزله، راه تفسیر و تبیین را منحصر به شخصی که مورد نظر امامیه است، نمی دانند، بلکه به نظر آنها، هر کسی که دارای نیروی اجتهاد و استنباط باشد، می تواند با عقل، رأی و قیاس، دست به تفسیر و تبیین احکام و معارف اسلامی زند.

یادآوری دو نکته

1. اندیشمندان امامیه، افزون بر آنچه گذشت، به ادله دیگری نیز تمسّک کرده اند که از آن میان می توان به قواعدی همچون «لزوم وجود علّت غایی»،(2) «سنّت الهی»،(3)

ص: 165

«عنایت ربانیّه»،(1) «مدنی بودن بالطبع انسان»(2) اشاره کرد. از آن جا که ادله یاد شده، توسط مخالفان، مورد نقض و ابرام قرار نگرفته است، ما نیز از شرح و بسط آن، صرف نظر و تنها به اشاره عناوین آنها، اکتفا کردیم.

2. فیلسوفان بزرگ مشّایی و اشراقی نیز نظام امامت و رهبری را طبق مذهب شیعه، پذیرفته اند؛ چنان که ابن سینا به این مطلب، اذعان کرده، می گوید: تعیین امام و خلیفه با نصّ، به صواب، نزدیکتر است؛ زیرا از این طریق می توان جلو اختلافات و درگیریها را گرفت.(3) ناگفته روشن است که مراد وی از نص، این است که باید پیامبر صلی الله علیه و آله جانشین بعد از خود را معرفی کند.

شیخ اشراق نیز خالی نماندن عالم از وجود امام را با صراحت می پذیرد و در مقدمه کتاب شرح حکمی الاشراق می گوید: هیچ گاه عالم، خالی از خلیفه و امام نخواهد ماند و او همان است که ارباب مکاشفه و مشاهده، او را قطب می نامند و ریاست و اختیار امور دین و دنیا با اوست؛ هر چند که از مداخله در امور، برکنار باشد و مردم، او را نشناسند. اگر سیاست و تدبیر امور به دست او باشد، روزگاران، نورانی خواهد بود و در غیر این صورت، تاریکیها بر جهان، حکم فرما خواهد شد.(4)

امامت از دیدگاه شیعه، یک منصب الهی است و به کسی واگذار می شود که خداوند او را از طریق پیامبرش معرفی می کند و به همین دلیل است که عقلا نصب و تعیین امام را بر خداوند، لازم می دانند و می گویند: از لطف و عنایت خداوند، به دور است که مردم را پس از دوره رسالت، تا انقراض عالم، بی سرپرست رها کند. برخی از معتزله نیز نصب امام را عقلاً لازم می دانند؛ لیکن بر مردم، نه بر خدا.

ص: 167

ص: 168

ظالمان نیست.(1)

با توجه به این که معرفت به خداوند، در گرو شناخت صحیح از امامت است و همچنان که گذشت، شناخت امام در پرتو اوصاف و ویژگیهای او قابل حصول است، نقش و اهمیت بحث از اوصاف امام، آشکارتر می گردد.

ارتباط وثیق شناخت امام با معرفت خداوند، موجب می شود که هر گونه خللی در شناخت امام و انحراف و خطا در مقام تعیین مصداق امامت، سبب خلل جبران ناپذیر در خداشناسی گردد. بر این مبناست که روایت معروف «اگر کسی بدون امام(2) و یا بدون شناخت امام(3) از دنیا برود، به مرگ جاهلیت مرده است» را عمیقتر می توان فهمید.

مسأله اوصاف و ویژگیهای شخصیتی امام، با چند مسأله دیگر در امامت ارتباط معنی دار و منطقی دارد: جایگاه امامت در معرفت دینی و این که امامت از اصول است یا فروع و به مباحث کلامی متعلق است یا فقهی، نقش مبنایی در پاسخ به این مسأله دارد. متکلمان اشعری و متعزلی که امامت را مسأله ای فرعی و فقهی انگاشته اند، در ترسیم اوصاف امام، به اندازه ای از تسامح رسیده اند که برخی از آنها فاسق بودن شخص را منافی منصب امامت نپنداشته اند.

همچنین است این مسأله که آیا امام منصوص و منصوب است یا به انتخاب مردم. شیعه بر مبنای این که منصب امامت، استمرار منصب نبوت است و در بسیاری از مسائل، مانند نبوت می باشد، تعیین فرد برای منصب امامت را انتصاب الهی و با نص می داند و بر این مبنا به شاخصها و ملاکهای الهی در تعیین امام، توجه می کند و خداوند متعال را نسبت به اوصاف کسی که عهده دار این منصب است، آگاهتر

ص: 170

می داند: ﴿اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ﴾؛(1) چرا که هر دو منصب، لطف الهی است.(2) این نگرش، تأثیر بسزایی در بحث از اوصاف امام دارد.

امامت به واسطه عارض شدن امری که مقصود از امام را نقض کند، منحل می شود؛ مانند ارتداد، جنون، برخی از امراض، خلع کردن خویش و مغلوب شدن به وسیله امام دیگر. البته در این که امام می تواند خودش را خلع کند یا نه و این که در صورت فاسق شدن، از این منصب خلع می شود یا نه، آراء، مختلف است.(1)

چنان که روشن است، معتزله و اشاعره، امامت را منصب دنیوی صرف دیده اند که توسط مردم و با روشهای مختلفی انتخاب می شود. لذا در میان اوصاف و شرایط امامت، روی آورد فقهی اخذ کرده اند، نه کلامی، و جنبه ارتباط الهی و اوصافی چون عصمت را معتبر ندانسته اند و در برخورداری امام از علم، گرایش حداقلی دانسته اند. اما شیعه به دلیل تصویر خاصی که از امامت دارد، علاوه بر شجاعت، افضلیت به عصمت و عالم بودن، به کلیه اموری که حفظ شریعت و امت، به آن وابسته است، به نحو عاری از خطا، تأکید دارد.(2)

عصمت و بیان تمایز آن از اوصافی چون عدالت است. عصمت(1) به لحاظ ساختار صرفی، اسم مصدر از ریشه «ع.ص.م» می باشد و در زبان عربی به معنای منع و امساک آمده است.

خلیل بن احمد که یکی از قدیمی ترین کتابهای لغت شناسی از آنِ اوست، گوید:

عصمت، آن است که خداوند متعال تو را از شر نگه دارد؛ یعنی شر را از تو دفع کند.(2)

ابن فارس نیز قریب به همین مضمون، عمصت را نگه داشت الهی از امور و حوادث سوءی دانسته است که بر بندگان عارض می شود.(3)

عده ای از اهل لغت؛ همچون مقری(4) و زبیدی،(5) عصمت را به معنای کسب نیز دانسته اند و عده ای در ساختار معنایی عصمت، تحقق محفوظیت از شرّ و اندفاع بالفعل را معتبر دانسته اند.(6)

راغب اصفهانی (متوفی 502) واژه «عصم» را به معنای خودداری کردن آورده است.(7) عصمت در اصطلاح کلامی، تعریفهای مختلفی دارد.(8) ابن ابی الحدید معتزلی در شرح خود بر نهج البلاغه، مفهوم سازی معتزله از عصمت را چنین گزارش می کند:

عصمت نزد دانشمندان ما، لطفی است که مکلَّف را از فعلِ قبیح، به اختیار بازمی دارد.(9)

خواجه طوسی در قواعد العقاید، عصمت را چنین تعریف کرده است:

ص: 173

عصمت آن است که مکلّف به گونه ای باشد که گناهی از وی صادر نشود. البته بدون آن که چنین وضعیتی بر وی اجبار گردد.(1)

علامه حلی نیز بر لطف بودن تأکید دارد.(2) فاضل سیوری در اللوامع الالهیه گوید:

عده ای در تعریف عصمت، سخنی نیکو و فراگیر دارند. آنها گویند: عصمت، ملکه ای است نفسانی که متصف به آن را از فجور باز می دارد، اگر چه آنان توانایی چنین رفتارهایی را دارند.(3)

فسق، مانع تداوم امامت نمی باشد؛ اعم از این که فسق، مربوط به افعال جوارح باشد و از روی شهوت مرتکب منکرات شود یا این که متعلق به اعتقاد باشد؛ به طوری که با عارض شدن شبهه ای، راه خلاف حق را برگزیند.(1)

دلایلی که اشاعره و معتزله برای معتبر نبودن عصمت اقامه کرده اند، اختصارا بدین ترتیب است:

دلیل اول: آنچه احتیاج به دلیل دارد، اشتراط عصمت است، والا معتبر ندانستن عصمت، احتیاج به دلیل ندارد.(2)

دلیل دوم: چنان که می دانیم، ابوبکر، امام بود و هیچ کس عصمتش را لازم و واجب ندانسته است.(3)

دلیل سوم: عصمت، در صورتی لازم است که فرد مورد نظر، از جانب خدا، حجت باشد؛ مثل پیامبر صلی الله علیه و آله و حال آن که امام، حجت بر مردم نمی باشد؛ زیرا مسائل دین را ما از پیامبر صلی الله علیه و آله اخذ می کنیم.(4)

نقد ادله منکران عصمت، در پرتو بیان «ادله عقلی عصمت» که شیعه اقامه کرده است، مورد بحث قرار می گیرد.

مؤلفه های دیگری هم هست که قادر به حفاظت از دین می باشد. باید ببینیم که آیا بدون امام، حفاظت از دین، تحقق پیدا می کند یا نه. راههایی که به واسطه آنها ممکن است دین حفظ شود، قرآن، سنت، اجماع، قیاس و اصل برائت است. اکنون باید دید که آیا این موارد، قادر به حفاظت از دین هستند یا نه.

الف. قرآن؛ مسلمانان اتفاق دارند که قرآن نمی تواند حافظ دین باشد؛ زیرا تفسیر و برداشت از قرآن، متفاوت است و از طرف دیگر، حوادثی که در طول تاریخ رخ می دهد، بسیار زیاد است و ممکن است تطبیق این حوادث با قرآن و برداشت احکام مورد نیاز، برای هر کسی میسور نباشد.

ب. سنت؛ سنت نبوی هم نمی تواند حافظ شرع باشد؛ به همان دلیلی که در بالا گفته شد.

ج. اجماع؛ اعتبار اجماع، به وجود معصوم است و اگر در بین اجماع کنندگان، امام نباشد، احتمال خطا در اجماع هم وجود دارد؛ زیرا احتمال کذب درباره هر یک از افراد اجماع، هست؛ بنابراین، احتمال کذب در مجموع آنها هم خواهد بود.

د. قیاس؛ قیاس، آن است که برای به دست آوردن حکم مسأله ای، به موارد مشابه آن استناد کنیم و بگوییم: چون حکم مسأله ای در فلان مورد، حرمت است، پس حکم این موارد هم، چون شبیه آن است، حرمت می باشد. ولی از آن جا که حاصل قیاس، چیزی جز ظن ضعیف نمی باشد، قیاس در استنباط احکام شرعی، حجت نیست؛ بنابراین، حافظ شرع هم نمی تواند باشد.

ه . اصل برائت؛ منظور از اصل برائت، این است که هر گاه نهی یا امری از جانب شارع در موردی نرسیده باشد، ما می توانیم با توجه به برائت، حکم به واجب نبودن یا حرام نبودن کنیم. ولی این اصل هم نمی تواند حافظ شرع باشد؛ زیرا اگر برائت بتواند حافظ شرع باشد، بعثت انبیاء لازم نبود و انسان می توانست به عقل خویش اکتفا کند؛ و حال آن که اکتفا به عقل، صحیح نیست.

و. مجموع موارد بالا؛ مجموع اینها هم نمی تواند حافظ شرع باشد؛ زیرا در کتاب و

ص: 176

سنت، تنازع واقع شده و کتاب و سنت هم از جمله این مجموع است. قیاس نیز حجت نیست؛ بنابراین، بر مجموع هم اشکال وارد خواهد بود.

نتیجه می گیریم که حفاظت از شریعت، تنها به وسیله امام صورت می گیرد و بنابراین، باید معصوم باشد تا دین از خطر سقوط و انحراف، مصون بماند.

دلیل دوم: لزوم تسلسل.

اگر امام، معصوم نباشد، تسلسل لازم می آید. توضیح این که: اگر امام خطا کند، برای رفع خطا باید به امام دیگر مراجعه کرد و اگر او هم معصوم نباشد، رجوع به امام دیگر لازم می آید و هیچ وقت رفع خطا و اشتباه نمی شود. از آن جا که تسلسل، باطل است، وجود امام معصوم، ضروری خواهد بود.

دلیل سوم: اگر امام، مرتکب خطا یا گناهی شود، یا باید از او تبعیت کرد که این، باطل است؛ به دلیل آیه قرآن که می فرماید: «در گناه و ستمکاری، همدیگر را کمک نکنید»(1) و یا این که نباید از او پیروی کرد، که در این صورت، فایده امام، منتفی خواهد بود.

خداست و عصمت، با این آیه ثابت می شود، ولی بنا به نظر اشاعره و معتزله که نصب امام را از جانب خدا، واجب نمی دانند و به اختیار مردم واگذار می کنند، عهد خدا ثابت نخواهد شد. لذا عصمت هم برای امام، ثابت نمی شود.

زمخشری که از علمای معتزله است، در توضیح آیه می گوید: طبق این آیه، «امامت به کسی می رسد که عادل و از ظلم، مبرّا باشد».(1)

همچنین، معتبر بودن عصمت و استنباط آن از این آیه، به تعریفی بستگی دارد که از ظلم ارائه می دهیم. اگر ظالم به کسی اطلاق شود که مرتکب معصیتی شود و توبه نکند، عصمت از آیه استفاده نمی گردد؛ چنان که در شرح مواقف، همین نظر را بیان می کند و می گوید:

قبول نداریم که معنای ظالم، معصوم نبودن باشد، بلکه ظالم، کسی است که مرتکب معصیتی شود که از عدالت، ساقط گردد؛ به شرطی که توبه و اصلاح ننماید.(2)

ولی حق، آن است که این آیه، دلالت بر عصمت دارد و خداوند تبارک و تعالی ابا دارد که این مقام منیع را به کسی بدهد که ملکه عصمت در او رسوخ نکرده و صدور معصیت از او ممکن باشد. علامه طباطبایی رحمة الله در این باره می فرمایند:

شخصی از یکی از اساتید ما پرسید: به چه بیانی این آیه بر عصمت امام دلالت دارد؟ او در جواب فرمود: مردم به حکم عقل، از یکی از چهار قسم بیرون نیستند و قسم پنجمی هم برای این تقسیم نیست؛ یا در تمام عمر، ظالمند و یا در تمام عمر، ظالم نیستند، یا در اول عمر، ظالم و در آخر، توبه کارند و یا بالعکس، در اول، صالح و در آخر، ظالمند. ابراهیم علیه السلام شأنش اجلّ از این است که از خدای تعالی درخواست کند که مقام امامت را به دسته اول و چهارم از ذریه اش بدهد. پس به طور قطع، دعای ابراهیم علیه السلام شامل حال این دو دسته نیست. باقی می ماند دوم و سوم؛ یعنی آن کسی که در تمامی عمرش ظلم نمی کند و کسی

ص: 178

که اگر در اول عمر، ظلم کرد، در آخر، توبه کرده است. از این دو قسم خدا قسم دوم را نفی کرده، باقی می ماند یک قسم و آن کسی است که در تمامی عمرش، هیچ ظلمی مرتکب نشده است. پس، از چهار قسم بالا، دو قسمش را ابراهیم علیه السلام از خدا نخواست و از دو قسمی که خواست، یک قسمش مستجاب شد و آن، کسی است که در تمامی عمر، معصوم باشد.(1)

آیه دوم: ﴿إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً﴾(2)

دو بحث درباره این آیه مطرح است: یکی این که آیا این آیه دلالت بر عصمت امام می کند یا نه؟ دیگر آن که منظور از اهل بیت، چه کسانی است.

آنان که عصمت را برای غیر نبی قائل نیستند؛ مثل اشاعره و معتزله، لزوما عصمت امام را از این آیه استنباط نمی کنند. شیعه مدعایش این است که از این آیه، عصمت امام فهمیده می شود و کیفیت استدلال، به این نحو است که از قرآن، دو نوع اراده برای خداوند استفاده می شود: اراده تشریعی و اراده تکوینی.

اراده تشریعی، آن است که خداوند اراده کرده است مردم، واجبات را انجام بدهند و از محرمات، دوری کنند و به همدیگر ظلم نکنند و موجبات گسترش عدالت را فراهم نمایند. حال ممکن است این اراده الهی، در نظام آفرینش تحقق پیدا کند و ممکن است، تحقق پیدا نکند؛ یعنی ممکن است مردم، نماز بخوانند یا نخوانند؛ با آن که خداوند اراده کرده است که آنان نماز بخوانند.

اراده تکوینی، اراده ای است که خلاف آن، تحقق پیدا نمی کند؛ مثلاً خداوند اراده کرده است که خورشید از مشرق، طلوع و در مغرب، غروب کند و همچنین، اراده نموده است که زمین به دور خود بچرخد که همیشه به همین صورت خواهد بود و تغییر نمی کند.

این آیه، در صورتی بر عصمت دلالت می کند که منظور از اراده، اراده تکوینی

ص: 179

باشد؛ زیرا اراده تکوینی، تخلف ناپذیر است و به دنبال اراده تطهیر، مسلما تطهیر واقع می شود و این، همان عصمت است. این که مراد از آیه، اراده تکوینی است، نه اراده تشریعی، به این جهت است که اراده تطهیر، اختصاص به گروه خاصی (اهل بیت) پیدا کرده و اگر اراده تشریعی بود، باید شامل همه می شد و مقید به اهل بیت نمی گشت.

بحث دوم، این است که منظور از اهل بیت، چه کسانی است؟ اشاعره و معتزله، نظرات متفاوتی در این باره بیان کرده اند و اعتقاد دارند که اهل بیت، اختصاص به خمسه طیبه ندارد، بلکه همسران نبی صلی الله علیه و آله هم جزء اهل بیت محسوب می شوند.(1) حتی بعضی می گویند که اهل بیت، اختصاص به همسران نبی دارد و مذکر آوردن ضمیر «عنکم» به این جهت بوده که رسول خدا صلی الله علیه و آله هم از جمله اهل بیت می باشد.(2) دلیل عمده آنها در این باره، این است که آیه در ضمن آیات مربوط به همسران پیغمبر صلی الله علیه و آله آمده است؛ لذا همسران پیغمبر صلی الله علیه و آله را شامل می شود.

از طرف دیگر، بزرگان و محدثان اهل تسنن، روایاتی را ذکر کرده اند که در آنها، اهل بیت به خمسه طیبه تفسیر شده است. برای نمونه، در صحیح مسلم، از عایشه نقل شده است:

وقتی رسول خدا صلی الله علیه و آله امام حسن و امام حسین و فاطمه و علی علیهم السلام را در زیر کساء جای داد، این آیه را تلاوت فرمود: ﴿إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً﴾.(3)

از آن جا که ضمیر و سیاق آیه نسبت به آیات گذشته، تغییر کرده و با توجه به روایاتی که از شیعه و سنی در تفسیر این آیه آمده است، معلوم می شود که منظور از

ص: 180

اهل بیت، زنان پیغمبر نیست و اگر منظور از اهل بیت، زنان پیغمبر بود، لازم می آمد که زنان پیغمبر هم معصوم باشند و حال آن که هیچ کس ادعای عصمت آنان را نکرده است؛ لذا می توان نتیجه گرفت که منظور از اهل بیت، خمسه طیبه است. وقتی عصمت خمسه طیبه ثابت شد، عصمت بقیه ائمه هم از راه اقوال کسانی که عصمت آنان ثابت شد، (مثل امیرالمؤمنین علیه السلام ) ثابت می شود.

روایت ثقلین

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّی تارک فیکم الثقلین، کتاب اللّه وعترتی، ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا وإنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض وإنّی سألت اللّه عزّوجلّ أن لایفرّق بینهما حتّی یوردهما علی الحوض.(1)

رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: من در بین شما، دو چیز گرانبها به یادگار می گذارم: یکی قرآن و دیگری، عترت من است. تا زمانی که به این دو تمسّک کنید، گمراه نمی شوید و این دو هرگز از همدیگر جدا نمی شوند تا این که بر سر حوض کوثر بر من وارد می شوند و من از خدا خواستم که بین این دو تا وقتی که بر سر حوض کوثر بر من وارد می شوند، جدایی نیندازد.

روایت ثقلین به طور متواتر، از شیعه و سنی نقل شده است. از دو جمله «ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا» و جمله «إنّهما لن یفترقا» می توان برای عصمت، استدلال کرد؛ زیرا چنگ زدن به کتاب و عترت، برای همیشه از گمراهی، جلوگیری می کند و لازمه این، عصمت عترت پیامبر صلی الله علیه و آله است و همچنین، جدا نشدن و عدم افتراق از قرآن، آن هم به صورت «لن یفترقا» به معنای عصمت آنهاست.

چه علم، قویتر و شدیدتر باشد، عمل نیز به مقتضای علم، قویتر خواهد بود. معصومان علیهم السلام به زشتی معصیت، یقین دارند و این یقین، موجب می شود که هرگز مرتکب آن نگردند. بنابراین علم شدید است که مانع ارتکاب زشتی می شود، ولی این علم، موجب سلب اختیار نخواهد شد. معصوم هم به زشتی و قبح گناه، علم دارد و با توجه به این علم، ارتکاب معصیت، محال است، اما محال عادی، نه محال ذاتی؛ محال عادی، امکان تحقق دارد، ولی تحقق پیدا نمی کند، ولی محال ذاتی، امکان تحقق ندارد و ذاتا محال است.

اگر معصوم، در فعل طاعات و ترک محرمات، اختیار نداشته باشد، مستحق مدح نمی شود و لایق ثواب نمی گردد و لازم می آید که از دایره تکلیف، خارج گردد، و حال آن که مسلمانان اجماع دارند که امام یا رسول، مکلف است؛ به دلیل آیه: ﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ یُوحَی إِلَیَّ﴾.

به هر حال، عصمت، لطفی است که خداوند نسبت به عبدش عطا می فرماید و آن عبد هم با وجود این لطف، دوری از قبایح را انتخاب می کند. بنابراین، وقتی گفته می شود که خداوند، او را معصوم کرد، یعنی خداوند، لطفی کرد و او با توجه به آن لطف، با انتخاب خود، از قبایح عدول کرد.

درباره علت این که چرا خداوند، این لطف را به سایر مکلفان عطا نفرمود تا آنها هم از قبایح اعراض نمایند، باید گفت که اگر کسی باشد که وقتی خداوند، چنین لطفی به او عطا فرماید، او اجتناب از معاصی را انتخاب کند و خداوند نیز این را بداند، بر خداوند واجب است که این لطف را در حق او بنماید؛ هر چند که نبی و امام نباشد. ولی این خاصیت را عده قلیلی از مردم دارا هستند.

بنابراین، مقام عصمت، منحصر در امام و نبی نیست و سایر انسانها اگر صلاحیت داشته باشند، می توانند به این مقام برسند، ولی از آن جا که عصمت، امری پنهانی است، شناختن این گونه افراد، برای غیرخداوند، ممکن نیست.

از شیخ جعفر کاشف الغطاء سؤال شد: آیا صحیح است که می گویند: امام

ص: 182

معصوم علیه السلام در تمام عمرش مرتکب گناه نمی شود؟ او گفت: من که یک غیرمعصومم، مدت چهل سال است که یک مکروه هم انجام نداده ام، چه رسد به امام معصوم علیه السلام.(1)

بنابر این که افضل به معنای اکثر الثواب باشد، ممکن است یک نفر، فضایل و کراماتش زیاد باشد، ولی اکثرالثواب نباشد. این چنین تفسیری از افضلیت، با آنچه شیعه می گوید، منافات ندارد؛ زیرا ثواب، مترتب نمی شود، مگر بر اعمال خیر، اخلاص و نصرت دین، و هر کس که گوی سبقت را از دیگران در این میدان ربوده باشد، اکثرالثواب خواهد بود.

بنابراین، دو نوع افضلیت نداریم که یکی به معنای اکثریت ثواب باشد و دیگری معنایی غیر از آن داشته باشد. افضلیت، یک معنی دارد و آن، برتر بودن در هر چیزی است که باعث برتری می شود. پس بین علم، عمل و ثواب، ملازمه است. اشاعره افضلیت را در نبی می پذیرند، اما افضلیت در امام را نمی پذیرند و معتقدند که گاهی مفضول، بر امور امامت، تواناتر است؛ چنان که تفتازانی می گوید: «چه بسا مفضول، اقدر است بر قیام به مصالح دین و ملک؛ بر خلاف نبی».(1) همچنین بسیاری از معتزله، تقدیم مفضول را جایز می دانند و معتقدند که می شود امیر، مفضول باشد و در میان رعیتش، افرادی یافت شوند که از او بهترند. این مطلب را به بسیاری از معتزله نسبت داده اند.(2)

گاهی هم همین مسأله، باعث نزاع و موجب تشویش امور می گردد.

4. استحقاق امامت، به عمل حاصل نمی گردد؛ بنابراین، ممکن است غیر امام با امام، در فضل، برابر باشد.

5. چون عصمت در امام شرط نیست، لازم نیست که افضل اهل زمانش باشد.(1)

6. چه بسا که مفضول، در قیام به مصالح دین و ملک، اقدر باشد؛ بر خلاف نبی.

نتیجه ای که از وجوه بالا می گیرند، این است که لازم نیست امام حتما افضل باشد، بلکه اگر مفضول هم باشد، اشکال ندارد. با این توضیح که اگر اشکالی در نصب افضل نباشد، افضل منصوب خواهد شد.

آیه 35 سوره یونس، بیانگر قبح تقدیم مفضول است: ﴿أَفَمَن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّیَ إِلاَّ أَن یُهْدَی فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ﴾؛ (آیا آن که خلق را به راه حق رهبری می کند، سزاوار به پیروی است یا آن که نمی کند؟ مگر آن که خود به هدایت خدا هدایت شود. پس شما مشرکان را چه شده و چگونه چنین قضاوت باطل را برای بتها می کنید؟)

این آیه، بیان می کند که کسی سزاوار رهبری و هدایت دیگران است که خود، هدایت شده باشد؛ نه این که محتاج به هدایت دیگران باشد. افضل است که احتیاج به هدایت دیگران ندارد، و الاّ مفضول محتاج هدایت دیگران است و آیه، صلاحیت او را برای رهبری، نفی می کند؛ زیرا «استفهام (در آیه)، استفهام تقریری است که دلالت می کند بر قبح تقدیم مفضول بر فاضل، سمعا، بلکه قبح عقلی هم از آن، مستفاد است».(1)

3. اگر امام، افضل باشد، احتمال تبعیت مردم از او، بیشتر است.

4. از آنجا که امام، جانشین پیغمبر است، باید مثل پیغمبر صلی الله علیه و آله افضل مردم باشد.

5. ابوبکر گفت: «مرا از حکومت عزل کنید! چون من بهترین شما نیستم، در حالی که علی علیه السلام در بین شماست». این جمله، به وضوح دلالت می کند که تقدیم مفضول بر فاضل، درست نیست.(2)

در جواب این مطلب که اشاعره و معتزله می گویند: گاهی افضل، اَقدر بر اداره امور نمی باشد و ممکن است با امامت افضل، مردم پراکنده شوند و فتنه ها ایجاد گردد، باید گفت که یکی از صفات افضل، اقدریت است، و الاّ اگر بیش از دیگران، قدرت اداره امور را نداشته باشد، افضل نخواهد بود.

و جواب این که می گویند: ممکن است با تصدی امور از جانب افضل، تشتت و پراکندگی در بین مردم ایجاد شود که در این صورت، افضل بر غیرافضل ترجیح

ص: 186

پیدا نخواهد کرد، چنین است که اتحاد و اتفاقی مورد نظر شارع است که به وجه شرعی، تحقق پیدا کند، و الاّ هر اتفاق و اتحادی، و لو اتحادی که بر اثر ظلم و تعدی در بین مردم حاکم باشد، مورد نظر شارع نمی باشد و اگر با تصدی افضل، پراکندگی و اختلاف در بین مردم جریان داشته باشد، این پراکندگی، ناشی از مردم است و سبب آن هم، مردم می باشند، و این باعث نمی شود که صلاحیت افضل در اداره امور جامعه از بین برود.

وقتی که می گوییم: امام باید افضل باشد، یعنی افضل از همه مردم باشد، به طوری که احدی یافت نشود که از او بالاتر باشد.

جانشین پیغمبر است، باید از آن برخوردار باشد و از این لحاظ، از همه برتر باشد.

امام باید علم مناظره با دیگران را بداند تا در برخورد با آنان که ایجاد تشکیک می کنند و می خواهند عقاید مردم را سست نمایند، پیروز شود و دین را از زوال، حفظ نماید.

اما در این باره که امام باید تمام صنایع و فنون مختلفی که در اعصار و ازمنه به وجود می آید را بداند یا نه؟ اختلاف است؛ بعضی آن را واجب می دانند؛ به این علت که اگر امام، این صنایع و فنون را نداند، آنان که عالم به اینها هستند، از امام تبعیت نمی کنند؛ زیرا خود را در این علوم، از امام بالاتر می دانند و اگر امام، این فنون را بداند، آنان به انقیاد و تبعیت، نزدیکتر خواهند شد. بعضی دیگر عقیده دارند که آگاهی از این علوم، عقلاً بر امام واجب نیست؛ در عین حال که ممتنع هم نمی باشد.

گرچه اخباری در زمینه تسلّط امام بر همه صنایع، وارد شده است، و لکن به نظر شیخ مفید، این اخبار، قطع آور نیست.(1)

به عقیده بعضی از متکلمان(2) علم به غیب داشتن، از صفات واجب امام و شرط امامت نیست و عقل، به وجوب چنین شرطی، حکم نمی کند و اگر خداوند، امام را به این صفت متصف کند، از باب اکرام و لطف به امام است. اگر اخباری در این باره رسیده باشد که ائمه اطهار علیهم السلام چنین علمی داشتند، واجب است بپذیریم و مانعی هم در تحقق چنین علمی برای امام، وجود ندارد. اشکالاتی که بر امکان چنین علمی برای امام وارد شده است نیز درست نمی باشد؛ زیرا امام به تأیید الهی و به اذن او، و در صورت وجود مصلحت، از غیب، اطلاع می یابد.

ص: 188

بین عمل و ایمان، ارتباطی طرفینی است؛ به این معنی که هر چه ایمان، قویتر باشد، اعمال صالحه بیشتری از مؤمن بروز می کند و از طرف دیگر، اعمال صالح، بر مراتب ایمان می افزاید. در این میان، امام باید از حیث مراتب ایمان، واجد بالاترین مرتبه باشد تا بدین وسیله، قلوب مؤمنان، مجذوب او گردد و از ارشاد و هدایت او سرپیچی ننماید و عظمت و شوکت او در دلها مستقر گردد و کسانی که دارای مراتب بالای ایمان هستند هم، از فروتنی در برابر او، کوتاهی نکنند.

کرده است و به آنان هشدار داده که در صورت اراده نمودن دنیا، نصیبی از آخرت نخواهند داشت. عدم دلبستگی به دنیا و دلبستگی به آخرت و نعیم آن، اصطلاحا زهد است. از علی بن الحسین علیهما السلام منقول است(1) که همه زهد در یک آیه است: ﴿لِکَیْلَا تَأْسَوْا عَلَی مَا فَاتَکُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاکُمْ وَاللَّهُ لَا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتَالٍ فَخُور﴾(2)

دلبسته بودن به دنیا از جانب امام جامعه مسلمانان، باعث بروز مفاسد زیادی خواهد شد؛ زیرا این کار، موجبات دلبستگی مردم را به دنیا فراهم خواهد کرد و کل جامعه اسلامی به سراشیبی سقوط، رهنمون می شود. لذا امام جامعه باید نه تنها زاهد، بلکه ازهد باشد تا اهداف مقدس اسلام، در جامعه اسلامی پیاده شود.

شخص ازهد، اکمل و افضل از زاهد است و به همین خاطر، باید مقدم گردد، و الاّ تقدیم مفضول بر فاضل لازم می آید که عقلاً قبیح است.

اشجع بودن، از آن جهت مطلوب است که اگر در میان جامعه اسلامی، کسانی باشند که از امام جامعه، شجاعتر باشند، مسلما دلهای مردم از روی اخلاص، در پی امام جامعه نخواهد بود و هدف از امامت که پیشوایی جامعه اسلامی است، محقق نخواهد شد. علاوه بر این، قبح تقدیم مفضول، ایجاب می کند که امام، اشجع باشد.

اشاعره و معتزله، شجاع بودن را شرط می دانند، ولی اشجع بودن را لازم نمی شمارند.

با توجه به مطالب گذشته، برتر بودن امام از دیگران، در صفاتی همچون تقوا، سخاوت، حلم، رأفت و سایر صفات نیکو و مکارم اخلاق، امری مسلم است؛ زیرا اگر چنین نباشد، محذوراتی لازم می آید که برای اقتصار، از ذکر آنها خودداری می کنیم.

ص: 192

ص: 194

ابن ندیم می گوید: اوّل کسی که در مذهب امامت سخن گفت: علی بن اسماعیل بن میثم التمّار بود که از تألیفات او، دو کتاب الامامی و الاستحقاق را می توان برشمرد و همچنین، یکی از شاگردان مکتب امام صادق علیه السلام ؛ یعنی هشام بن حکم را نام می برد که در این باره، تألیفات بسیار داشته است و از کتابهای او، الامامی، و امامی المفضول را ذکر می کند.(1)

این تألیفات علمای شیعه، متکلمان دیگر فرق اسلامی را به مخالفت واداشت. نخستین کسی که به مخالفت برخاست، الیمان بن رباب از خوارج بود که کتابی با عنوان امامت ابوبکر نوشت(2) و پس از خوارج، تنی چند از معتزله، در صدد جواب گویی برآمدند و اوّلین آنان، ابوبکر الاصم و بعد، هشام بن عمرو الفوطی بود.

آخرین گروهی که بحث امامت را دنبال کردند، اهل سنّت بودند که از آنها به محدّثین و فقها و گاه تابعین یاد می شود.(3) به مرور زمان، کار محدّثان، شکل بهتری پیداکرد و مباحث مستقلّی را در این باره مطرح کردند.(4) اما درباره ولایت، برخی گفته اند که به دنبال بحث رتبه ولی و نبی، طرح گشته و ترمذی، نخستین فردی بوده که در این باره کتابی نگاشته است.

داده است. عرفا در تحلیلهای عرفانی خویش، تأکید فراوانی بر این بحث نموده اند و جایگاه مهمّی در میان مباحث خود به آن اختصاص داده اند.(1) به هر روی، ولایت، موضوعی مهم و اساسی در اندیشه دینی است که در تاریخ تفکر اسلامی، به نحو بالنده ای رشد یافته و در معارف گوناگون، به بحث از ابعاد مختلف آن پرداخته شده است.

ولایت از حیث این که فعل مکلفان و بندگان است، می تواند موضوع مباحث فقهی باشد و از حیث این که فعل باری تعالی است، یک مسأله کلامی خواهد بود. متکلمان، آن را بحثی کلامی انگاشته اند و آثار متعددی را در این باره به یادگار گذاشته اند. برخی، آن را در ضمن مباحث امامت آورده اند و برخی دیگر، آن را به عنوان یک موضوع مستقل، مورد تحلیل قرار داده اند.(2)

از میان آثار مستقل که در باب ولایت در تاریخ اندیشه اسلامی ثبت شده است، آثار کسانی چون: ترمذی، طبری، ماوردی و ابن قتیبه را می توان نام برد.(3)

پرسشهای اساسی در بحث ولایت، بدین قرار است:

آیا اساساً برای بشر، نوعی ولایت و سرپرستی وجود دارد؟ آیا خداوند، کسی یا کسانی را به عنوان ولی، برای بندگان خود تعیین کرده است؟ ولایت، چه مراتب و درجاتی دارد؟ اساساً ولایت چیست و مصادیق ولی، کدام است؟ ارتباط انسانها با ولی، چگونه است؟

با عنایت به این که مسائلی چون نبوّت و امامت، به نحوی به مسأله ولایت

ص: 197

برمی گردد و به دیگر سخن، مهمترین بُعد نبوّت و امامت، بُعد ولایت است، می توان گفت که این مسأله، نه تنها مسأله ای کلامی، بلکه از اهمّ مسائل کلامی است.

است؛ چنان که ابوهریره از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت می کند که فرمود: «روز حساب، روزی است که همه از همدیگر در گریزند، جز کسانی که بر محور ولایت علی بن ابی طالب حرکت نموده اند».(1) و در جایی دیگر فرموده است: «علی کلیدخیرات رحمت پروردگار من است».(2)

3. کسی که با ولایت، از این جهان می رود، شهید می میرد؛ همان گونه که از عامه و خاصه نقل شده است که: «هرکه بر دوستی آل پیامبر بمیرد، شهید مرده است».(3)

4. امام صادق علیه السلام فرمود: «ولایت من برای علی بن ابی طالب، محبوبتر از ولادت من از اوست؛ زیرا ولایتم برای علی، فرض است و ولادتم از او، فضل است».(4)

به نظر می رسد که نظر افراد دسته اوّل، صحیح باشد؛ به دلیل تخصص و سبقت آنها در علم لغت. اما از نظر معنی، «ولْی» به سکون لام، به معنای قرب و نزدیک شدن و باران بهاری که بعد از باران (معروف به وسمی) می آید و موجب سرسبزی و شادابی زمین می گردد، آمده است و همچنین، به معنای حاصل شدن دوم بعد از اوّل، بدون اندک فاصله ای نیز آمده است. گفته می شود «تباعد بعد ولی»؛ یعنی: پس از نزدیک شدن، دور شد. «جلس مما یلینی»؛ یعنی: نزدیکم نشست. «الدار ولیی أی قریبی». «داره ولی داری»؛ یعنی: خانه او نزدیک خانه من است.(1)

با توجّه و ملاحظه کتب لغت، به نظر می رسد که «ولْی» به معنای مطلق قرب و نزدیک شدن است، نه این که به معنای قرب معنوی خاص باشد؛ چنان که از تعبیر راغب استفاده می گردد.(2) و نه به معنای قرب حسّی خاص، که بعد تعمیم داده شده باشد؛ چنان که بعضی پنداشته اند؛(3) زیرا علمای اهل لغت، در معنای «ولْی» گفته اند: «ولْی: أصل صحیح یدلّ علی قرب»،(4) «الولْی: القرب والدنوّ و...»،(5) بدون این که قرب را به قرب حسّی و یا قرب معنوی مقید نمایند. این تعبیر مطلق، نشانه آن است که «ولْی» به معنای قرب مطلق است و حقیقت در همان قرب کلّی و مطلق است.

کلمه «ولاء» به فتح و کسر واو، مصدر است. ولاء به کسر واو، مصدر مفاعله

ص: 200

است؛ چون «والی، یوالی، موالای و ولاء».(1) ولاء به فتح واو، مصدر تفعیل است؛ چون «سلام» و «کلام» و یا مصدر ثلاثی مجرّد است، بر وزن «فَعال»(2) و در هر صورت، به معانی زیر آمده است:

1. قرب؛ که اصل هم همین معنی است.

2. قرابت؛ اعم از سببی و نسبی. اطلاق کلمه ولاء بر معتق، از همین باب است؛ چون مراد، قرب یکی از دو شخص و یا بیشتر، بر وجهی است که موجب ارث بردن یکی از دیگری می گردد؛ بدون وجود سببی و نسبی. ولاء قرابت، سه قسم است: ولاء عتق، ولاء ضامن جریره و ولاء امام.

3. محبت و صداقت؛ چنان که درباره حضرت امیر علیه السلام آمده است: «اللّهم وال من والاه وعاد من عاداه»

4. نصرت و تقویت.

5 . ملک و میراث.

6. ولی و اولیا.

7. آمدن پشت سر هم و بدون فاصله.(3) لکن همه این معانی، به قرب برمی گردد، چنان که ابن فارس هم می گوید: «و الباب کلّه راجع إلی القرب».(4)

کلمه «ولایت» به فتح و کسر واو، استعمال شده و در هر دو صورت، مصدر است؛ چنان که گفته می شود: «ولی الشی ء وعلیه وَلایی ووِلایی».(5) منتهی «ولایت» به کسر واو، مصدر «والی» به معنای امارت و سلطنت است، اما ولایت به فتح واو،

ص: 201

مصدر «ولی» ضدّ «عدوّ» می باشد.(1) خلیل بن احمد هم گفته است: ولایت، مصدر موالات و والی است.(2)

در این که آیا کلمه ولایت، به فتح، مصدر است، نزاعی نیست، لکن در مصدریّت ولایت به کسر واو، دو نظر است:

1. ولایت به کسر واو، مصدر «ولی، یلی» است؛ زیرا فعل ثلاثی مفتوح العین که بر حرفه و صناعت دلالت داشته باشد، مصدرش بر وزن «فعاله» بکسر فاء است؛ مانند: «خیاطه» و «تجاری»، ولایت به کسر واو نیز چنین است و دلالت بر طلب و اصلاح و قیام و اداره امور دارد.(3)

2. ولایت به کسر واو، اسم مصدر است؛ مانند «اماری» و «نقابی»؛ زیرا ولایت به کسر واو، اسم است برای آنچه تولیت آن را به عهده گرفته اند و قیام به آن نموده اند و در حین اراده مصدر آن، واو را فتحه می دهند؛ چنان که این نظر به سیبویه منتسب است.(4)

ولایت به معانی صاحب اختیار، سرپرست، سلطان، نصرت، محبّت، دوستی، قرابت و خطّه و بلاد سلطان، به کار برده می شود. در این که کدام یک از این معانی، معنای حقیقی کلمه ولایت به فتح واو و یا به کسر واو می باشد، اختلاف است و از کتب اهل لغت به دست می آید که لغویان در این باره دو دسته اند: عده ای، هر دو کلمه را به یک معنی گرفته اند و برخی دیگر، بین آنها تفاوت قائل شده اند.

دسته اوّل، سه بیان دارند:

1. هر دو کلمه، به معنای نصرت و یاری کردن است؛ چنان که این معنی از ابن بری

ص: 202

در ضمن آیه مبارکه: «ما لکم من ولایتهم»(1) نقل شده است. گفته می شود: «هم علی ولایی، یعنی مجتمعون علی النصری» و به دیگر عبارت، آنها در خیر و شر، ید واحده اند و برای اثبات این معنی، به شعری از فرّاء تمسّک کرده اند که گفته است:

دعیهم فهم ألبّ علی ولایی وحفرهم أن یعلموا ذلک دائب

فرّاء در این شعر، ولایت را به معنای نصرت به کار برده است.(2)

2. هر دو کلمه، به معنای قرابت است؛ چنان که از المحیط استفاده می گردد.(3)

3. هر دو کلمه، به معنای تولّی امر و دولت است. این دو کلمه، مانند دَلالت و دِلالت است که حقیقت هر دو واژه، همان تولّی امر و دولت است؛ چنان که صاحب مفردات و مجمع البحرین گفته اند، این معنی از بیان زمخشری در کتاب اساس البلاغی نیز استفاده می گردد که گفته است: «ولی ولایی، وهو والی البلد» ابن درید هم ولایت را به معنای امارت کردن گرفته است.(4)

دسته دوم از اهل لغت نیز بیانات متفاوتی دارند:

1. ولایت به فتح، مصدر و به معنای بلاد سلطان می باشد. بر همین مبناست که به یک استان، ولایت و به هم بلاد، هم ولایتی گفته می شود. ولایت به کسر، به معنای خطّه، امارت، سلطنت و بلاد تحت تسلّط می باشد.(5)

2. ولایت به فتح، به معنای ربوبیت، نصرت و نسب و ولایت به کسر، به معنای امارت

ص: 203

و تولّی امر است.(1) در مفردات راغب، عکس این مطلب آمده است؛ یعنی ولایت به کسر، به معنای نصرت و ولایت به فتح، به معنای تدبیر و سرپرستی می باشد.(2)

3. ولایت به فتح، به معنای محبت و نصرت و به کسر، به معنای سلطنت و بلاد تحت تسلّط سلطان است.(3)

در مجمع البحرین آمده است: ولایت به معنای محبت اهل بیت علیهم السلام و تبعیت و تأسّی به آنها در اعمال و اخلاق، از همین باب است. در لسان العرب به نقل از ابن اثیر آمده است: ولایت به کسر، مشعر به تدبیر و قدرت و فعل است و مادامی که هر سه در ولایت جمع نباشد، اسم والی بر او اطلاق نخواهد شد.(4)

از معانی ولایت، دو معنای آن، دقت و توجّه ویژه ای را می طلبد: 1. سلطنت و امارت؛ 2. قرب و قرابت؛ زیرا در هر یک از این دو مورد، ادّعای معنای حقیقی بودن برای کلمه ولایت شده است.

کسانی که قائلند معنای حقیقی ولایت، سلطنت است، دو دلیل دارند:

1. نقل اهل لغت؛ چنان که بعضی تصریح کرده اند که حقیقت ولایت، همان تولّی امر و دولت است.

2. تبادر؛ یعنی آنچه از کلمه ولایت به ذهن تبادر نموده و ذهن انسان، آن را می یابد و می فهمد، همان معنای امارت و سلطنت است، نه غیر آن.(5)

کسانی که معتقدند معنای حقیقی ولایت، قرب است نیز دو دلیل دارند:

1. از باب «تردّ الأشیاء إلی أصولها» باید دید که ریشه ولایت به چه معنی است. ریشه

ص: 204

اصلی ولایت، ولْی به سکون لام بوده و آن هم به معنای قرب است؛ چنان که اهل لغت چنین معنی کرده اند. فخرالدین طریحی نیز به این مطلب تصریح نموده و در ضمن معنای ولاء می گوید: «و أصله القرب والدنوّ»(1)

2. در تمام مشتقات این مادّه، معنای قرب وجود داشته و سایر معانی ولایت نیز به این معنی برمی گردد؛ چنان که ابن فارس نیز متذکر شده و گفته است: «و الباب کلّه راجع إلی القرب».(2)

با توجه به مطالب فوق، شاید بتوان ادّعا کرد که معنای حقیقی و اصلی ولایت، همان قرب است، اما به صورت کلّی و تشکیکی که فرد اکمل و اظهر آن، همان امارت و سلطنت است. منتهی این قرب موجود در امارت، یک قرب خاصی است که موجب اولویت به تصرف و سلطنت می گردد.(3)

«ولی» مشتق از «ولْی» به سکون لام و از نامهای پروردگار متعال است(4) و به معانی زیر به کار برده شده است:

1. والی، حاکم، سرپرست، مدبّر، متصرّف در امور و ولی نعمت. خداوند ولی است؛ یعنی متولّی امور خلایق و مالک و متصرف در تمام اشیاست.(5) ولی یتیم و ولی مرأه و ولی رعیت و ولی دم و... هم از همین مقوله است. ابن فارس هم گفته است: «کلّ من ولی أمر أحد فهو ولیه...»(6) که در این صورت، ولی از فعیل، به

ص: 205

معنای فاعل می باشد.(1)

2. مطیع و تابع؛ مانند ولایت بندگان نسبت به خداوند که گفته می شود: «المؤمن ولی اللّه». که در این صورت، فعیل به معنی مفعول است.(2)

3. اولی و سزاوارتر؛ مانند ولایت خداوند نسبت به بندگان و ولایت پیامبر و امام نسبت به امت و رعیت و ولایت ولی یتیم و زن و ولی دم نسبت به یتیم و زن و دم. ظاهرا این معنی با معنای اوّل تفاوت ندارد.

4. قریب و نزدیک، بدون فاصله.(3) نزدیک بودن دو شی ء، یا حسّی است؛ مانند باریدن باران بعد از باران بهاری که موجب سرسبزی و خرّمی زمین می گردد که عربها به آن، باران ولی می گویند و یا معنوی است؛ مانند دوستی دو دوست صمیمی که از نظر روحی، چنان به هم نزدیک می گردند که فاصله ای بین آن دو نیست.

5. تابع محب؛ چنان که به نقل از ابوالعباس درباره معنای قول پیامبر صلی الله علیه و آله: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» گفته اند: معنای آن، «من أحبّنی وتولاّنی فلیتولّه»(4) است؛ یعنی هر کس مرا دوست داشته و ولایت مرا دارد، باید ولایت علی علیه السلام را داشته باشد و از او تبعیّت نماید.

ولایت از طرف بندگان نسبت به خداوند و از طرف امت و رعیّت نسبت به پیامبر و ائمه علیهم السلام و حاکم، همان تبعیت و اطاعت آنان است. مسلّم است که محبّت، بر اطاعت و تبعیت واقعیه، تقدّم دارد؛ زیرا تبعیت و اطاعت واقعی، زمانی است که

ص: 206

شخصیت مطاع، در روح و جان مطیع، جا باز کرده باشد تا مطیع، به دنبال او حرکت نماید و از او تبعیت کند. در چنین صورتی است که تابع محب، برای رضایت متبوع محبوب، اقدام می کند و آنچه مورد رضایت و پسند اوست، انجام می دهد؛ زیرا اگر محبت، تبعیت را به دنبال نداشته باشد، محبت نخواهد بود.

با عنایت به همین مطلب است که رمز و سرّ وجوب محبّت و مودّت اهل بیت پیامبر علیهم السلام بر امت اسلامی و خواستن آن توسط پیامبر صلی الله علیه و آله به عنوان مزد رسالت،(1) روشن می گردد؛ چرا که مقصود از وجوب محبت اهل بیت علیهم السلام مودّتی است که همراه با تبعیت باشد. والاّ وجوب صرف محبت، ثمره ای ندارد. این ملازمه محبّت و تبعیت را قرآن هم تأیید می کند؛ چنان که فرموده است: ﴿إِن کُنتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ ﴾(2)

6. صدیق و دوست.(3)

7. ناصر و یاور.(4)

8. بارانی که بعد از باران بهاری می آید و موجب سرسبزی و شادابی زمین می گردد.(5)

9. هم قسم، هم پیمان، همسایه، حافظ نسب، خویشاوند و ابن عم، آزاد کننده و آزاد شده.(6)

حال باید دید که استعمال لفظ ولی در این معانی، به صورت حقیقت و مجاز است یا به صورت اشتراک لفظی و یا اشتراک معنوی که سه احتمال وجود دارد:

ص: 207

1. «ولی» از حیث لفظ، بین این معانی، مشترک است؛ یعنی لفظ «ولی» برای هر یک از این معانی، جداگانه وضع شده است.(1)

2. «ولی» در معانی مذکور، به صورت حقیقت و مجاز استعمال شده است که در این صورت هم دو احتمال وجود دارد.

الف. «ولی»، حقیقت در سلطان و ولی نعمت باشد؛ چنان که از ظاهر گفته اهل لغت استفاده می گردد: خلیل بن احمد می گوید: «ولی: ولی النعم» و ازهری می گوید: «ولی بیّن الولایی».

ب. عدّه ای گفته اند که «ولی» حقیقت در «أولی» است و در سایر معانی، مجاز است. طرفداران این نظریه برای اثبات نظر خویش، به ادلّه زیر تمسّک کرده اند:

اول: نقل اهل لغت؛ چنان که ابن فارس می گوید: «کلّ من ولی أمر أحد فهو ولیّه...».(2)

و از مبرد هم نقل شده که در دو کتاب صفات اللّه و الکامل، گفته است: اصل ولی، همان «اولی» و «احق» است. و «مولی» نیز چنین است.(3)

دوم: در قول خداوند و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله هم «ولی» به معنای «أولی» آمده است؛ چنان که فرموده اند: ﴿فَهَبْ لِی مِن لَّدُنک وَلِیّاً َرِثُنِی﴾ و «أیّما امرأی نکحت بغیر إذن ولیّها فهو باطل» که مراد از «ولی» در آیه مبارکه و حدیث نبوی، اولی به میراث و اولی به عقد است.

کمیت شاعر هم درباره حضرت امیر علیه السلام می گوید:

ونعم ولی الامر بعد ولیّه ومنتجع التّقوی و نعم المؤدّب(4)

سوم: هنگامی که «ولی» مفید معنای «أولی» باشد، حقیقت در آن معنی است، و الاّ مجاز لازم می آید که اصل، عدم آن است و زمانی که حقیقت در معنای «أولی»

ص: 208

باشد، در غیر آن معنی، مجاز خواهد بود، و الاّ اشتراک خلاف اصل، لازم می آید.(1)

3. احتمال سوم، آن است که «ولی» به صورت مشترک معنوی، دارای یک معنای کلّی باشد و سایر معانی، مصادیق و افراد این کلّی است.

در این که آن معنای کلّی چیست، سه احتمال وجود دارد:

اول: سلطنت و امارت.(2)

دوم: آن معنای کلی و جامع، مصادیق معنای اولی است؛ چون همه معانی دیگر، به این معنی برمی گردد.(3)

سوم: معنای حقیقی و کلی «ولی»، همان قریب و نزدیک و بدون فاصله است و سایر معانی، مصادیق و افراد این معنی است؛ زیرا «ولی»، مشتق از «ولی» به سکون لام به معنای قرب است. نهایت این که سلطنت و اولویت، از اظهر و اکمل افراد این کلی است.(4)

زمانی که «ولی» نسبت به مافوق استعمال گردد، مفید معنای حاکم و سرپرست و مالک است و اگر نسبت به زیردست به کار برده شود، مفید معنای تابع و مطیع می باشد و اگر نسبت به همسان به کار گرفته شود، مفید معنای صدیق و محب است و نسبت به سایر معانی نیز چنین است، و الاّ اصل معنای «ولی» همان نزدیک بودن دو شی ء و یا دو معنی است و معانی دیگر، از قراین حالیه و مقالیه استفاده می گردد؛ مثلاً: «چون خداوند به بندگان نزدیک است، تدبیر امور و نصرت و یاری و حفظ می کند و بنده به خدای تعالی نزدیک است، به واسطه این که (اطاعت و فرمان بردن)

ص: 209

اوامر و نواهی او را می کند».(1)

با توجه به این مبناست که کلمه «والی» بر خداوند متعال و حاکم، اطلاق می گردد؛ زیرا خداوند، مالک اشیا و متصرّف و مسلّط بر همه آن اشیاست(2) و حاکم، بر بلاد مسلّط است و برای اداره آن، تدبیر می نماید؛ چون دارای امر و نهی است.(3)

«مولی» مصدر میمی و یا اسم مکان است و در زبان عرب به معانی زیر کاربرد دارد:

1. ولی و سرپرست؛(4) خداوند می فرماید: ﴿ذَلِک بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَأَنَّ الْکَافِرِینَ لَا مَوْلَی لَهُمْ﴾ پیامبر صلی الله علیه و آله درباره امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه». «مولی» در آیه به معنای «لا ولی لهم» و در حدیث، به معنای «من کنت ولیّه فهذا علی ولیه» می باشد.

2. مالک، صاحب، اولی، محب، خویشاوند سببی و نسبی؛ همچون عمو، برادر و...، تابع و پیرو، مُنعِم و منعم علیه، عبد، شریک، مُعتِق و معتَق، رب، قریب، هم قسم، هم پیمان، همسایه، ناصر و بالاخره به معنای مولی در دین و سیّد و امام و مولی الموالات(5) هم آمده است.

برای کلمه «مولی» در کتب لغت، از چهار تا بیست وهفت(6) معنی ومصداق ذکرکرده اند.

درباره معنای حقیقی «مولی» نیز مانند «ولی»، چند احتمال وجود دارد:

ص: 210

1. مولی، حقیقت در اولی به شی ء است و در این معنی به صورت حقیقت، و در سایر معانی، مجاز است و یا به صورت مشترک معنوی؛ به همان دلایلی که درباره معنای حقیقی «ولی» ذکر شد. علامه امینی هم بعد از نقل بیست و هفت معنی، متذکر می شود که معنای حقیقی مولی همان اولی به شی ء است. عبارت الغدیر چنین است: «إنّ الحقیقی من معانی المولی لیس إلاّ الأولی بالشی ء».(1)

2. معنای حقیقی مولی، مالک است؛ چنان که از عبارت زبیدی در نقل معنای مولی استفاده می گردد: «المولی: المالک... یطلق علی العبد و...» و لکن در پایان، زبیدی می گوید: گاهی اختلاف معانی مولی به اعتبار اختلاف مصادر و منشأ اشتقاق آن است؛(2) یعنی ولایت به فتح، به معنای نسب، نصرت و عتق و به کسر، به معنای امارت و ولاء و عتق و موالات از والی القوم می باشد.

3. معنای حقیقی مولی، همان قرب است؛ زیرا ریشه آن که «ولی» است، به این معنی است. بنابراین، همه معانی مولی، به قرب بر می گردد؛ چنان که ابن فارس هم به این مطلب تصریح دارد و بعد از نقل معانی مولی، می گوید: «کلّ هؤلاء من الولی وهو القرب».(3) و سایر معانی مولی، مصادیق و افراد این قرب است؛ مانند ولی. لکن اظهر مصادیق قرب و اکمل افراد آن همان سلطنت و اولی به تصرف است؛ یعنی مرتبه ای از مراتب قرب که موجب سلطنت و اولویت می گردد.

فرهنگ آسمانی، به مفاهیم واژه ولایت و مشتقات آن، جهت تازه ای بخشیده و آن کلمات را در مفاهیم ویژه ای به کار می گیرد؟ و آیا بین مفاهیم لغوی جاهلی آن، تقابلی در کار است یا نه؟ و به دیگر سخن، از معنای لغوی ولایت در عصر جاهلی تا مفهوم قرآنی آن، چه تطوّری حاصل شده است؟

این پرسش، مستلزم بررسی همه موارد کاربرد ولایت در قرآن و بررسی وجوه معانی آنها با روشهای تفسیری است. اشاره به اهمیت و جایگاه ولایت در قرآن، می تواند پرتوی در فهم عمیقتر معنی و مفهوم قرآنی ولایت باشد. نقش و منزلتی که ولایت در نگرش و جهان بینی قرآنی دارد، فهم مراد وحی از ولایت را آشکارتر می سازد.

خود، با لباس نبوّت و امامت، تعیین نموده تا بشر را از تجاوز و بهره گیری طغیانگران نجات داده، به والی مطلق، رهنمون گردند.

نکته دوم: خداوند در این باره فرموده است: ﴿یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْک مِن رَّبِّک وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّهُ یَعْصِمُک مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللّهَ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ﴾(1)

در این آیه، دو مطلب، در خور دقّت است:

1. فرمان خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله برای ابلاغ «ما أنزل».

2. وعده مصونیت پیامبر صلی الله علیه و آله از خطرات.

در آغاز باید دید که مقصود از «ما أنزل» چیست که ابلاغ آن خطر دارد، و عدم ابلاغ آن، به منزله نفی انجام تمام رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله است.

درباره «ما أنزل» سه احتمال وجود دارد:

1. «ما أنزل» پیام تازه ای برای یهودیان بود که خطر جانی برای پیامبر صلی الله علیه و آله داشت.(2)

2. مقصود، مجموعه دین و یا اصل دین است.(3)

3. مراد از «ما أنزل» حکمی از احکام دین و بخشی از آن است.(4)

احتمال اوّل، صحیح نیست؛ زیرا آیه در زمان اقتدار پیامبر صلی الله علیه و آله و افول یهودیان نازل شد و آنها قدرت تهدید پیامبر صلی الله علیه و آله را نداشتند. احتمال دوم نیز اشکال دارد؛(5) چون در این صورت، مراد از کلمه «رسالته» یا بخشی از دین است یا مجموعه دین؛ همان گونه که مراد از «ما أنزل» نیز مجموعه دین است.

در صورت اوّل، جمله، بی معنی می گردد؛ چون معنی این گونه می شود که ای پیامبر! تمام دین را که از سوی پروردگارت نازل شده، ابلاغ نما و اگر این کار را

ص: 213

نکردی، بخشی از رسالتت را انجام نداده ای. و اگر مراد، مجموعه دستورات دینی باشد، باز هم درست نیست؛ چون یا تحصیل حاصل است و یا این که پیامبر صلی الله علیه و آله انسان سهل انگاری بوده که در ابلاغ رسالت، کوتاهی می کرده است و این نسبت، از شأن مقدّس پیامبر صلی الله علیه و آله به دور است. علاوه بر این، شرط و جزا، مفید فایده نخواهد بود؛ زیرا معنی این گونه می شود: ای پیامبر! مجموعه دین را که از پروردگارت به سوی تو نازل شده، ابلاغ کن که اگر ابلاغ نکردی، همه رسالتت را انجام نداده ای.

بدین ترتیب، احتمال سوم باقی می ماند که مراد از «ما أنزل»، حکمی از احکام دین است و مقصود از رسالت، مجموع دین می باشد و آن حکم، به اندازه ای اهمیت دارد که اگر ابلاغ نشود، گویا هیچ حکم و دستوری از دستورات دینی ابلاغ نشده؛ یعنی آن حکم، محور همه احکام و قوانین دینی است و با نبود آن، دین همچون جسدی بی روح است که نه دوامی دارد و نه خصوصیتی، و تعلیل به این که کتمان بخشی از رسالت، مثل کتمان تمام رسالت است، این نظر را تقویت می کند(1) و آن حکم، ولایت حضرت علی علیه السلام است که از جانب خداوند تعیین و پیامبر صلی الله علیه و آله مأمور ابلاغ آن در غدیر خم شد.(2)

خداوند به صراحت از آن نام نبرده تا هم به عظمت آن اشاره نماید و هم به آنچه لقب رسالت اشاره دارد، اشاره نماید؛ یعنی این مطلب، امری است که پیامبر صلی الله علیه و آله هیچ گونه اختیاری در آن ندارد.(3)

خطری که پیامبر صلی الله علیه و آله را تهدید می کرد، یا خطر جانی بود و یا خطر دینی. اما خطر جانی که نمی تواند باشد؛ زیرا شأن پیامبر صلی الله علیه و آله اجلّ از آن است که برای خدا از جان خویش بترسد: ﴿مَّا کَانَ عَلَی النَّبِیِّ مِنْ حَرَجٍ فِیمَا فَرَضَ اللَّهُ لَهُ سُنَّی اللَّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِن

ص: 214

قَبْلُ﴾(1) پس آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله از آن می ترسید، باید خطر دینی باشد.(2)

دلیل بر مطلب فوق، روایات زیادی است که در شأن نزول این آیه وارد شده است و این روایات دلالت دارد که این حکم، همان ابلاغ ولایت حضرت علی علیه السلام است.(3) پیش داوریهای تعصّب آمیز، مانع از بیان حقایق گردیده. اما در عین حال، در کتب مختلف اهل سنّت نیز روایات زیادی در این زمینه موجود است.(4)

جمع زیادی از صحابه نقل کرده اند که این آیه درباره علی علیه السلام نازل شده است؛ افرادی چون زید بن ارقم، ابوسعید خدری، جابر بن عبداللّه انصاری، ابوهریره، براء بن عازب، حذیفه، عامر بن لیلی و ابن مسعود.

فخر رازی در این باره چنین گفته است: آیه در فضل علی علیه السلام نازل شده. چون این آیه نازل شد، پیامبر صلی الله علیه و آله دست علی علیه السلام را گرفت و فرمود: «من کنت مولاه فعلی مولاه اللّهم وال من والاه وعاد من عاداه» آنگاه عمر به دیدار علی شتافت و گفت: گوارایت باد ای پسر ابوطالب که مولای من و تمام مؤمنین گردیدی.

او پس از این اعتراف، می گوید: اگر چه این گونه روایات، زیاد است، لکن بهتر است آیه را بر این حمل کنیم که خداوند، پیامبر صلی الله علیه و آله را از مکر یهود، ایمنی بخشید.(5)

بسی جای تعجّب است که فخر رازی بعد از اعتراف به کثرت روایات، توجیه دیگری برای آیه می تراشد؛ بخصوص اگر این کثرت به حدّ تواتر باشد! این کثرت روایات، در باب شأن نزول خود آیه است، اما درباره جریان غدیر خم و معرفی

ص: 215

حضرت علی علیه السلام به عنوان وصی و ولی، روایات بیشتری هست(1) که در کتابهای مستقلّی به بحث از آن روایات پرداخته شده است؛ کتابهایی همچون: عبقات الانوار، احقاق الحق و الغدیر علامه امینی.

علامه امینی، حدیث غدیر را از 110 نفر از صحابه با اسناد و 84 نفر از تابعین و 360 دانشمند و کتاب معروف، نقل کرده است. با این کثرت روایات و اعتراف بزرگان به این که مراد از«ما أنزل»، ابلاغ ولایت حضرت علی علیه السلام است، عدّه ای سعی کرده اند، برای آیه، توجیهی بیابند.

مالکیت تدبیر می شود.(1)

اما در واقع، ولایت به معنای قرابت و پیوستگی ای است که سبب اقربیت و احقّیت و اولویت یکی نسبت به دیگری می گردد؛ بدون این که به قرب حسّی و یا معنوی مقید گردد؛ یعنی ولایت به معنای قرابت مطلق است، نه قرب حسّی تنها و نه قرب معنوی تنها، بلکه اعم از هر دو مورد است.(2) بنابراین، ولایت از مفاهیم اضافی است که بر هر یک از دو طرف ولایت، ولی اطلاق می گردد؛ مثل این که می گوییم: خداوند، ولی بنده اش است؛ یعنی به حدّی به بنده اش نزدیک است که تنها او مدبّر و ولی امر بنده اش است و او را به راه راست هدایت می کند و به آنچه شایسته اوست، امر و نهی می نماید و در دنیا و آخرت، یاورش است. مؤمن ولی خدا است؛ یعنی به اندازه ای به خدا نزدیک است که فقط او متولّی اطاعت خداوند در امر و نهی می باشد و برکات معنوی او را از قبیل هدایت، توفیق و تسدید و تأیید، نصیب خود می کند و در بهشت رضوان او جای می گیرد.(3)

این مفهوم اضافی (قرب)، یا در امور مادّی است و یا در امور معنوی. در صورت اوّل، دو طرف اضافه، متوافق و شبیه هم است و در صورت دوم، دو طرف اضافه، متخالف است. اضافه اخیر، خود دو قسم است:

1. اضافه دو سویه؛ مانند: پدری و فرزندی و در قرآن: ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَی﴾.

2. اضافه یک سویه و اشراقی؛ چون ولایت خداوند بر مؤمنان و نزدیکی او نسبت به بندگانش(4): ﴿اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُواْ﴾، ﴿وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ﴾، ﴿هُوَ مَعَکُمْ

ص: 217

أَیْنَ مَا کُنتُمْ﴾.

قبل از بیان معنای آیه، بعضی از مفردات آن را معنی می کنیم تا معنای آیه مبارکه، واضح گردد.

کلمه «ولایت»، به فتح و کسر واو قرائت شده و به ربوبیّت و مالکیت تدبیر و تولّی و ریاست و نصرت معنی شده است.(1)

«هنالک» ممکن است به روز قیامت اشاره داشته باشد و احتمال دارد به مثل مقام و حالتی که آن دو نفر مؤمن و کافر، مناظره داشتند و ثمرات باغ کافر از بین رفت، اشاره داشته باشد. در هر حال، چهار احتمال در این باره وجود دارد:

1. در چنین حال و مقامی، نصرت و یاری، تنها متعلق به خداوند است. از باب تقریر آیه قبل که فرموده ﴿وَلَمْ تَکُن لَّهُ فِئَی یَنصُرُونَهُ﴾.(2)

2. در آن حال، سلطنت و ملک، مختص خداوند است.

3. در آن روز، خداوند اولیای مؤمن خود را یاری نموده و انتقام آنان را از کفّار می گیرد. این احتمال، توسط قول خداوند که فرمود: ﴿هُوَ خَیْرٌ ثَوَاباً وَخَیْرٌ عُقْباً﴾ تقویت می گردد.

4. در مانند آن حال و مقام، تولّی از آن خداوند متعال است که هر مضطر به او ایمان می آورد و به ولایت او اعتراف می کند.(3)

چنان که ملاحظه شد، ولایت به دو معنی در این احتمالات آمده است: 1. نصرت؛ 2. سلطنت و مالکیت تدبیر. بودن ولایت به معنای دوم، نزدیک به حق است؛ چنان که علامه طباطبایی و علامه شعرانی گفته اند: ولایت در این جا به معنای نصرت

ص: 220

نیست؛ زیرا با سیاق آیه، سازگار نیست. سیاق آیه در مقام بیان این است که زمام تمام امور، به دست خداست. او خالق و مدبّر هر امری است. جز او، سراب و خیال است؛ زیرا اگر مراد در آیه، نصرت بود، باید کلمه «اللّه» را در جمله ﴿لِلَّهِ الْحَقِّ هُوَ... ﴾ به قدرت و عزّت و غلبه و امثال آن وصف می کرد، نه به حق که در برابر باطل است. علاوه بر آن، برای جمله ﴿هُوَ خَیْرٌ ثَوَاباً وَخَیْرٌ عُقْباً﴾ دیگر این جا محل مناسبی نبود.(1) پس حق این است که ولایت در این جا به معنای مالکیت تدبیر است که این معنی در تمام مشتقات این کلمه جریان دارد.(2)

در روایات آمده است که مراد از این ولایت، ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام است؛ از جمله:

1. از امام صادق علیه السلام از قول خداوند ﴿هُنَالِک الْوَلَایَی لِلَّهِ الْحَقِّ﴾ سؤال شد، امام علیه السلام فرمودند: مراد، ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام است.(3)

2. از ابوحمزه ثمالی از امام باقر علیه السلام نقل شده که گفت: عرض کردم برای آن حضرت، قول خداوند متعال را ﴿هُنَالِک الْوَلَایَی لِلَّهِ الْحَقِّ﴾، حضرت فرمود: آن ولایت، ولایت حضرت علی علیه السلام است که آن ولایت، بهترین پاداش و بهترین عاقبت را دارا خواهد بود... .(4)

تفسیر کلمه ولایت در آیه مبارکه به ولایت حضرت امیر علیه السلام، از باب این است که حضرت امیر علیه السلام مظهر ولایت و اقتدار پروردگار متعال است و از ربوبیت و مالکیت تدبیر الهی، انفکاک ندارد.

2. ﴿إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ وَهَاجَرُواْ وَجَاهَدُواْ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَالَّذِینَ آوَواْ وَّنَصَرُواْ

ص: 221

أُوْلَئِک بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاء بَعْضٍ وَالَّذِینَ آمَنُواْ وَلَمْ یُهَاجِرُواْ مَا لَکُم مِّن وَلاَیَتِهِم مِّن شَیْءٍ حَتَّی یُهَاجِرُواْ وَإِنِ اسْتَنصَرُوکُمْ فِی الدِّینِ فَعَلَیْکُمُ النَّصْرُ إِلاَّ عَلَی قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَبَیْنَهُم مِّیثَاقٌ﴾(1)

برای روشن شدن معنای کلمه ولایت در این آیه مبارکه، ذکر مقدماتی لازم است:

الف. بعد از هجرت پیامبر صلی الله علیه و آله از مکّه به مدینه، خداوند متعال در این آیه، مؤمنان را به چهار گروه تقسیم می نماید:

1. مؤمنان مهاجر قبل از غزوه بدر تا صلح حدیبیه؛ 2. مهاجران بعد از صلح حدیبیه؛ 3. انصار؛ 4. مؤمنان غیرمهاجر.(2) خداوند کریم، ولایت را برای سه دسته اوّل، اثبات و فقط از دسته اخیر، نفی می کند.

ب) مفسّران، ولایت را به معانی مختلف آورده اند؛ از قبیل: 1. ولایت در ارث؛(3) 2. ولایت قرابت؛ 3. ولایت نصرت و غنیمت؛(4) 4. موازرت و معاونت و اتصال ایدی؛(5) 5. تعظیم و اجلال؛(6) 6. مطلق ولایت،(7) که میان مؤمنان وجود دارد.

ج. به هر معنی که ولایت مثبت ﴿أُوْلَئِک بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاء بَعْضٍ﴾ باشد، ولایت منفی ﴿مَا لَکُم مِّن وَلاَیَتِهِم﴾ نیز به همان معنی است؛ بنابراین، باید دید که مقصود از ولایت مثبت چیست؟

ص: 222

از معناهایی که برای ولایت شده، دو معنی، قابل توجه و دقت است:

1. ولایت در ارث؛ زیرا اکثر مفسران، مراد از ولایت را ولایت در ارث دانسته اند و گفته اند: در آغاز اسلام، ارث بردن، به اسلام و هجرت و یا به سبب عقد مؤاخاتی که پیامبر صلی الله علیه و آله بین مؤمنان ایجاد فرموده بودند، بوده است، نه به قرابت و خویشاوندی. این حکم، تا زمان نزول آیه ﴿وَأُوْلُواْ الأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَی بِبَعْضٍ﴾(1) باقی بود و با نزول این آیه، آن حکم، نسخ شد.

بعضی از روایات نیز مؤیّد این معنی است؛ از جمله، روایتی است که جریان امام کاظم علیه السلام را با هارون در سؤال و جواب طولانی ای که با امام دارد، نقل می کند و از امام علیه السلام می پرسد: با وجود عباس، عموی پیامبر صلی الله علیه و آله چگونه ولایت به علی علیه السلام رسید؟ امام فرمودند: اولاً تا ولد صلبی (یعنی پدر و مادری) موجود است، به عمو ارث نمی رسد (عبداللّه و ابوطالب، برادران پدر و مادری بودند، اما عباس فقط برادر پدری است). ثانیا عمویم عباس در آغاز اسلام، از مکه هجرت نکرده بود. به همین دلیل، ولایت به او نمی رسد. هارون می گوید: از قرآن دلیل بیاور. امام به این آیه استدلال می کند: ﴿وَالَّذِینَ آمَنُواْ وَلَمْ یُهَاجِرُواْ مَا لَکُم مِّن وَلاَیَتِهِم مِّن شَیْءٍ﴾ هارون می گوید: تاکنون این مطلب را به کس دیگری هم گفته ای؟ امام می فرمایند: خیر.(2)

با توجه به استدلال امام علیه السلام به آیه شریفه، معلوم می گردد که مراد از ولایت، ولایت در ارث مادّی نیست، بلکه عام است و ادّعای نسخ این حکم نیز درست نخواهد بود؛ چون اگر مراد، ارث مادّی بود و آن هم نسخ شده بود، امام علیه السلام نباید به آن تمسّک می کردند.

2. معنای دوم در خور توجّه، این است که ولایت در آیه مبارکه، به معنای مطلق ولایت باشد؛ یعنی تمام انواع ولایت بین مؤمنان؛ اعم از ولایت ارث و امان و

ص: 223

نصرت و تعظیم و موازرت و معاونت.

از مؤمنان غیرمهاجر، نفی تمام انواع ولایت می شود تا آنها برای هجرت، ترغیب گردند و تحت پرچم حکومت و ولایت اسلامی زندگی کنند تا جامعه اسلامی قوّت بگیرد.(1)

با توجه به همین عمومیّت ولایت است که استثنای ولایت نصرت از ولایت منفیه، درست است، و گر نه استثنا درست نخواهد بود؛ یعنی بین مؤمنان غیرمهاجر و سایر مؤمنان، هیچ نوع ولایتی نیست، جز ولایت نصرت که اگر مؤمنان غیرمهاجر، طلب نصرت نمودند، باید یاری شوند، مگر این که بین شما و آن دسته ای از کفار که مؤمنان غیرمهاجر، علیه آنان یاری می طلبند، میثاق و پیمانی باشد، که در چنین صورتی نیز حق نصرت ندارید. این حکم، از ارکان سیاست خارجی اسلام است.(2)

علاوه بر این، از آن جا که قرآن، قانون اساسی جاودانه بشریت و امّت اسلامی است، باید مراد از ولایت، ولایت عام باشد تا این قانون در تمام ادوار زندگی، جاری و ساری باشد، نه بیان موضوعی جزئی. بر همین مبناست که امام علیه السلام در برابر هارون به این آیه مبارکه استدلال می نماید.

الف. سلب ولایت و نصرت به لفظ ﴿مِّن وَلِیٍّ وَلَا نَصِیرٍ﴾ و ﴿وَلِیّاً وَلَا نَصِیراً﴾ در چهارده مورد.(1)

ب. نفی ولایت و شفاعت به لفظ ﴿مِِن وَلِیٌّ وَلاَ شَفِیعٌ﴾ در سه مورد.(2)

ج. نفی ولایت از غیر او، بعلاوه نفی شریک از خداوند در سه مورد: ﴿مَا لَک مِنَ اللّهِ مِن وَلِیٍّ وَلاَ وَاقٍ﴾،(3) ﴿مَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَلِیٍّ وَلَا یُشْرِک فِی حُکْمِهِ أَحَداً﴾،(4) ﴿وَلَم یَکُن لَّهُ شَرِیک فِی الْمُلْک وَلَمْ یَکُن لَّهُ وَلِیٌّ مِّنَ الذُّلَّ﴾.(5)

2. در هفت مورد، پذیرش ولایت غیر خداوند، زیان آفرین و خسران آور دانسته شده است:

الف. ﴿أَغَیْرَ اللّهِ أَتَّخِذُ وَلِیّاً فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ﴾(6)

ب. ﴿وَمَن یُضْلِلْ فَلَن تَجِدَ لَهُ وَلِیّاً مُّرْشِداً﴾(7)

ج. ﴿وَمَن یُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِن وَلِیٍّ مِّن بَعْدِهِ﴾(8)

د. ﴿یَا أَبَتِ إِنِّی أَخَافُ أَن یَمَسَّک عَذَابٌ مِّنَ الرَّحْمَن فَتَکُونَ لِلشَّیْطَانِ وَلِیّاً﴾(9)

ه . ﴿وَمَن یَتَّخِذِ الشَّیْطَانَ وَلِیّاً مِّن دُونِ اللّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَاناً مُّبِیناً﴾(10)

و. ﴿فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَهُوَ وَلِیُّهُمُ الْیَوْمَ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ﴾(11)

ز. ﴿فَإِذَا الَّذِی بَیْنَک وَبَیْنَهُ عَدَاوَی کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ﴾(12)

ص: 225

صورت دوم؛ که در آن، هجده مورد ولایت اثبات شده، به تفصیل و بیان زیر است:

1. در چهارده مورد، ولایت فقط از آن خداوند دانسته شده و نتیجه آن، اخراج مؤمن از ظلمت به روشنایی است و ولایت خداوند، کافی دانسته شده و ولایت برای پیامبر و مؤمن اقامه کننده نماز که در حال رکوع، زکات می پردازد، اثبات گشته است: ﴿فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ﴾،(1) ﴿وَهُوَ الْوَلِیُّ الْحَمِیدُ﴾،(2) ﴿وَهُوَ وَلِیُّهُمْ﴾،(3) ﴿أَنتَ وَلِیُّنَا﴾،(4) ﴿أَنتَ وَلِیِّی فِی الدُّنُیَا وَالآخِرَی﴾،(5) ﴿وَاللّهُ وَلِیُّهُمَا﴾،(6) ﴿وَهُوَ یَتَوَلَّی الصَّالِحِینَ﴾،(7) ﴿وَاللَّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ﴾،(8) ﴿وَاللّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ﴾،(9) ﴿اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُواْ یُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّوُرِ﴾،(10) ﴿وَکَفَی بِاللّهِ وَلِیّاً﴾،(11) ﴿وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنک وَلِیّاً﴾،(12) ﴿إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَی وَیُؤْتُونَ الزَّکَای وَهُمْ رَاکِعُونَ﴾(13)

2. در چهار مورد دیگر، برای فرزند و ولایت دم و وصی و قیم، کلمه ولی به کار برده شده است:

الف. ﴿فَهَبْ لِی مِن لَّدُنک وَلِیّاً﴾(14)

ب. ﴿وَمَن قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَاناً﴾(15)

ص: 226

ج. ﴿فَإن کَانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهاً أَوْ ضَعِیفاً أَوْ لاَ یَسْتَطِیعُ أَن یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ﴾(1)

د. ﴿ثُمَّ لَنَقُولَنَّ لِوَلِیِّهِ مَا شَهِدْنَا مَهْلِک أَهْلِهِ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ﴾(2)

7. عصبه (خویشاوند): ﴿وَإِنِّی خِفْتُ الْمَوَالِیَ مِن وَرَائِی﴾(1) یعنی: العصبی.

8. ولایت در دین و کفر: ﴿أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ تَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِم﴾(2) یعنی: المنافقین الذین یولّوا الیهود فی الدین، کقوله ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الْیَهُودَ وَالنَّصَارَی أَوْلِیَاء﴾ (فی الدین) ﴿بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاء بَعْضٍ وَمَن یَتَوَلَّهُم مِّنکُمْ﴾ (فی الدین) ﴿فَإِنَّهُ مِنْهُمْ﴾.(3)

9. ولایت در دین و اسلام: ﴿إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ﴾،(4) ﴿وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاء بَعْضٍ﴾(5) یعنی: فی الدین.

10. کسی که اسباب آزادی از رقیت برایش فراهم می گردد: ﴿إِن لَّمْ تَعْلَمُوا آبَاءهُمْ فَإِخْوَانُکُمْ فِی الدِّینِ وَمَوَالِیکُمْ﴾(6) یعنی: الولی الّذی أعتقه من الرقّ.

11. مناصحی (نصیحت کردن): ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الْکَافِرِینَ أَوْلِیَاء مِن دُونِ الْمُؤْمِنِینَ﴾(7) یعنی: فی المناصحی.(8)

از فخر رازی در کتاب لوامع البینات فی شرح اسماء اللّه چهار معنی برای «ولی» نقل شده است:

1. سرپرست و متولی امور.

2. یاری کننده: ﴿الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاء بَعْضٍ﴾(9)

این دو معنی از صفات فعلی خداوند است. با توجه به این که معنای اوّل، شامل مؤمن و کافر می شود و معنای دوم، اختصاص به مؤمنان دارد.

ص: 228

3. محب و دوست دارنده: ﴿اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُواْ﴾(1)

4. موالی که عبارت از محبت و دوست داشتن است. خداوند، ولی عبد است و اگر بنده هم بخواهد ولایت را از جانب خودش ابراز نماید، باید از غیر خداوند اعراض کند.(2)

بر اساس آنچه از کتب لغات قرآنی و تفاسیر استفاده می گردد، «ولی» دارای 27 معنی است؛ چون علاوه بر یازده معنی که به نقل از الوجوه و النظائر نقل شد، هفده معنای دیگر برای «ولی» بیان شده است:

1. قیّم، سرپرست و متکفّل تمام مصالح(3): ﴿وَهُوَ وَلِیُّهُمْ﴾،(4) ﴿وَمَا لَکُم مِّن دُونِ اللّهِ مِن وَلِیٍّ وَلاَ نَصِیرٍ﴾،(5) ﴿وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنک وَلِیّاً﴾.(6)

2. متصرف در امور(7): ﴿إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ﴾.(8)

3. معین و ناصر(9): ﴿مَا لَک مِنَ اللّهِ مِن وَلِیٍّ وَلاَ نَصِیرٍ﴾،(10) ﴿وَاللّهُ وَلِیُّهُمَا﴾.(11)

4. دوستدار و محب(12): ﴿وَمَا لَکُم مِّن دُونِ اللّهِ مِن وَلِیٍّ وَلاَ نَصِیرٍ﴾(13)

5. مقرّب و نزدیک کننده به نصرت و یاری بدون فاصله.(14)

ص: 229

6. تابع و پیرو(1): ﴿فَتَکُونَ لِلشَّیْطَانِ وَلِیّاً﴾.(2)

7. حلیف(3): ﴿وَلَمْ یَکُن لَّهُ وَلِیٌّ مِّنَ الذُّلَّ﴾.(4)

8. اولی به تدبیر(5): ﴿إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ﴾، ﴿فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ﴾.(6)

9. دوست و صدیق (خلیل)(7): ﴿فَلاَ تَتَّخِذُواْ مِنْهُمْ أَوْلِیَاء﴾.(8)

10. سید و مولی(9): ﴿أَنتَ وَلِیِّی فِی الدُّنُیَا وَالآخِرَی﴾.(10)

11. وصی و وکیل(11): ﴿فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ﴾.(12)

12. ولی نعمت(13): در شعر هم آمده است:

ز شکر وی آن نعمت افزون شود ولی نعمتی بیش از این چون بود

و در جای دیگر آمده است:

ای ولی نعمت احرار و عبید منعم و مکرم دهقان و عمید

13. بنده.(14)

14. کارگزار.(15)

15. شریک: ﴿وَلَمْ یَکُن لَّهُ وَلِیٌّ﴾.(16)

ص: 230

16. صاحب سلطه(1): چنان که درباره صاحب خون فرموده است: ﴿وَمَن قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَاناً﴾.(2)

17. مدافع(3): ﴿مَا لَهُمْ فِی الأَرْضِ مِن وَلِیٍّ وَلاَ نَصِیرٍ﴾.(4)

ج. تصریح مبرّد در کتاب الکامل به این که اصل ولی، همان اولی است.

د. به کارگیری ولی به معنای اول در قرآن و سنّت؛ چنان که فرموده اند: ﴿فَهَبْ لِی مِن لَّدُنک وَلِیّاً یَرِثُنِی﴾ أی: أولی بجواز المیراث... و همچنین پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده اند: «أیّما امرأی نکحت بغیر إذن ولیّها فنکاحها باطل» که مراد از ولی، اولی به عقد است.(1)

4. ولی، مشترک معنوی است، لکن قدر جامع آن، قرب است.(2)

چنین به نظر می رسد که این نظر چهارم، به دلایلی که می آید، صحیح باشد:

اوّلاً، همه معانی ای که برای ولی ذکر شده، به قرب بر می گردد. علاوه بر آن، همه لغویان ریشه اصلی این ماده را به قرب و دنوّ معنی نموده اند(3) و از باب «تردّ الأشیاء إلی أصولها» معنای ولی، همان قرب خواهد بود.

ثانیا، ولی یتیم و قتیل و بلد، از همین باب است؛ زیرا هر کسی به هر چیزی بیشتر نزدیک است، در امورات آن چیز، سزاوارتر از دیگران است؛ چون منفعت و مصلحت و مضرّت آن را از همه دقیقتر درک می کند و تشخیص می دهد و تا اقرب هست، نوبت به دیگران نمی رسد؛ چنان که در باب ارث، فقها گفته اند: «الأقرب یمنع الأبعد».(4)

آری! چه کسی نزدیکتر از خداوند به بندگانش هست و چه کسی غیر از پیامبر و اوصیای پیامبر صلی الله علیه و آله بعد از خداوند، نزدیکتر به مصالح و منافع بندگان است؟ و همچنین است در باب قصاص و ولی سفیه و صغیر و میّت و عقد نکاح. شاید بر همین مبناست

ص: 232

که حکومت و ولایت غیر خدا را حکومت و ولایت ظالمانه می دانند؛ چون اقرب نیست، پس «أدری بما فی البیت» نیست و مصالح و مفاسد اهل بیت و بلد را نمی داند.

با توجه به این مطلب، می توان گفت که هر کس به خدا نزدیکتر باشد، شایسته ولایت است و لازمه این اقربیت، اداره امور توسّط اقرب است. بنابراین، سلطان و اولی به تصرف، کسی است که از همه کس به مولی علیه نزدیکتر است یا به تعبیر دیگر، معنای اصلی ولی، همان قرب است؛ منتهی استعمال آن واژه نسبت به مافوق، مفید سلطنت و اولویت به تدبیر است؛ زیرا اکمل و اظهر مصادیق قرب است. این مطلب، از تصریح راغب در المفردات و امام فخر در الکبیر و از بیان علامه طباطبایی در المیزان و علامه شعرانی در نثر طوبی استفاده می گردد.(1)

را ندارند؛(1) همچنین، اهل ایمان و مؤمنانی که بلاد شرک را رها نکرده و به بلاد امت اسلامی رهسپار نگشته اند و پدران و برادرانی که کفر را بر ایمان ترجیح بدهند، شایسته ولایت نمی باشند.(2)

آری! کسی که اهل ایمان است، کفار و شیاطین و اتباع آنان را به عنوان اولیاء و احباب و اختیاردار خویش انتخاب نمی نماید؛(3) زیرا تنها مالک و عزیز، خداوند است و فقط اوست که شایسته ولایت است؛(4) چون با ولایت او می توان کسب عزّت نموده، به منافع واقعی و ابدی نایل گشت و کسانی که با ولایت او پیوند زده اند و در صف اولیای او قرار گرفته اند، کسانی هستند که عاشقان و آرزومندان مرگ خویشند و هیچ هراس و حزن و اندوهی در دل ندارند و در تمام حالات، اهل تقوا و پاکی و صفایند.(5) آنان باور دارند که آن کس که شایسته ولایت است و در حقیقت، ولایت دارد، خداوند است و ولایت غیر خداوند، چون تارهای عنکبوت، سست و بی اساس است.(6)

آنها زمانی سزاوار ولایت الهی می گردند که جز خدا در روح و روانشان جا نداشته باشد؛ چنان که پیامبر اکرم فرموده اند: تا وقتی که دوستی و دشمنی، فقط برای خدا نباشد، ایمان خالص تحقق نمی یابد و هر گاه برای خدا دوست و دشمن داشته باشد، شایسته ولایت است.(7) اگر چنین شد، مصداق آیه مبارکه ﴿أَلا إِنَّ أَوْلِیَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ﴾(8) خواهد شد.

از حضرت امیر علیه السلام درباره این آیه سؤال کردند، فرمود: مردمی هستند که به طور

ص: 234

خالص، خدا را عبادت کرده اند و زمانی که مردم به ظاهر دنیا می نگرند، آنان به باطن آن نگرند و وقتی که مردم به چیزهای زودگذر دنیا مغرور شوند، آنان به آینده آن نگاه کنند، چیزهایی را که می دانند رهایشان می سازد، خود رها می کنند و چیزهایی که آنها را به مرگ می کشد، می میرانند.(1)

در تفسیر عیاشی آمده است: از حضرت امیر علیه السلام درباره آیه مذکور نقل شده که فرمودند: آیا می دانید اولیاء اللّه چه کسانی هستند؟ گفتند: چه کسانند یا امیرالمؤمنین؟ فرمود: ما و پیروانمان! پس هر کس بعد از ما از ما تبعیت نماید، خوشا به سعادت ما و خوشا به سعادت آنان! خوبان آنان بهتر از خوبان ما هستند.(2)

آیاتی که کلمه اولیاء در آنها به کار برده شده، بدین قرار است: 14 مورد درباره اثبات ولایت منحصر به خداوند، 5 مورد درباره اولیای الهی و ولایت بین مؤمنان و 23 مورد درباره نهی مؤمنان از ولایت کفار و شیطان و ولایتهای منفی.

به هر کیفیتی که بخواهد تصرف نماید.(1)

علامه شعرانی فرموده است: وال به معنای سرپرست، پشتیبان، یاریگر، ایستادگی کننده، اداره کننده امر، چاره ساز، برعهده گیرنده کار و در دست گیرنده اختیار است.(2)

از کتب تفاسیر، این گونه استفاده می گردد که والی امر مطلق، خداوند است و هیچ فردی قدرت دفع عذاب و عقابی را که او اراده نماید، ندارد؛ زیرا او والی امر و غالب بر همه چیز است.(3)

در واقع، این احقیت، به اقربیت بر می گردد؛ چون «اولی» از ریشه «ولی» به معنای قرب است؛ چنان که فخر رازی هم گفته است: اولی، افعل تفضیل مشتق از والی و یا ولی است؛ مانند ادنی و اقرب که مشتق از دانی و قریب است و در آن، معنای قرب وجود دارد؛ زیرا احق به چیزی، همان اقرب به آن چیز است.(1) نظام الدین نیشابوری و فخرالدین طریحی نیز همین مطلب را تأیید می کنند.(2)

کلمه «اولیان» در قرآن یک بار استعمال شده(3) و به معنای ولی و قائم مقام است.(4)

2. ﴿رُدُّواْ إِلَی اللّهِ مَوْلاَهُمُ الْحَقِّ﴾(1)

3. ﴿وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاکُمْ﴾(2)

در برخی از آیات، مظاهر ولایت خداوندی؛ یعنی کسانی که از ناحیه خداوند، ولایت بر جامعه بشری دارند، معرفی می گردد: ﴿فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلَاهُ وَجِبْرِیلُ وَصَالِحُ الْمُؤْمِنِینَ﴾؛(3) یعنی خداوند، بالذات ولی و متولی حفظ و نصرت است و جبرئیل، رأس کروبین است و صالح مؤمنان هم حضرت علی علیه السلام است. این مطلب از طریق عامه و خاصه نقل شده.(4) از آن میان، روایتی است از محمد حلبی به نقل از امام صادق علیه السلام که فرمود: پیامبر صلی الله علیه و آله علی علیه السلام را دوبار به عنوان وصی، ولی مؤمنان معرفی فرمود: یک بار وقتی که همین آیه نازل شد و بار دوم در غدیر خم.(5)

به واسطه هر دو حرف (الی و عن) باشد، به معنای برگرداندن و متوجّه نمودن خواهد بود(1) و اگر تعدّی آن با «علی» باشد، به معنای تغیّر می آید.(2) در قرآن، مشتقّات این ماده، 111 بار به کار رفته و به معانی: انصراف، ابا نمودن، اعراض، دوری، انهزام،(3) به کار کسی برخواستن(4) و ابتاع و اتخاذ دوست و ولی(5) آمده است.

بعضی متذکر شده اند که تولّی به معنای مطلق اعراض است و ملازم با ادبار نیست؛ زیرا تولّی و اعراض پیامبر صلی الله علیه و آله از ابن مکتوم، بدون ادبار بود.(6) تولّی به ادبار، گاهی حقیقت است؛ مانند: ﴿بَعْدَ أَن تُوَلُّوا مُدْبِرِینَ﴾(7) و گاهی کنایه از انهزام است؛ مانند: ﴿ثُمَّ وَلَّیْتُم مُّدْبِرِینَ﴾(8) و گاهی هم به معنای انصراف است. اعراض، در واقع انصراف از شی ء است به قلب، اما اگر در جایی حمل تولّی بر اعراض، امکان نداشت، بر لازم اعراض؛ یعنی عدم انتفاع و یا بر ملزوم اعراض؛ یعنی ارتداد حمل می گردد.(9)

حاصل سخن

معانی ولایت و مشتقات آن در قرآن، جهت و رویکرد تازه و خاصّی به خود گرفته که با معانی لغوی گذشته آن، تفاوت اساسی و جدّی دارد؛ زیرا کاربرد آن در قرآن، یک واحد منسجم و منظّم مقدس را تشکیل داده و راهکار رسیدن به کمال را در زندگی دنیوی و اخروی، مشخّص می سازد و در رأس آن واحد، ولی بالذّات و

ص: 239

مطلق؛ یعنی خداوند متعال قرار دارد(1) و زیرمجموعه آن، یک شبکه مرتبط و جهت داری است که همه بر محور واحدی(2) که فرستاده خداوند و صالح مؤمنان است، می چرخد، و سمت و سوی همه آن شبکه، خداوند است و بس. بنابراین، به کارگیری واژه های ولایت در مفاهیم و معانی ای درست است که صبغه خالص خدایی داشته باشد؛ بر خلاف معانی لغوی زمان جاهلی آن که اصلاً چنین جهتی نداشت، بلکه آن واژه ها دارای مفاهیم عام و بدون انسجام بود.

اطلاق ولایت و ولی به هر معنی از معانی قرب؛ اعم از حسّی و معنوی و سرپرستی و نصرت و... که در لغت عرب جاهلی به کار گرفته می شد، درست بود، اما با آمدن فرهنگ قرآنی و اسلامی، اطلاق آن کلمات، فقط بر خداوند و کسانی که عبودیت خاصّه الهی دارند، درست است و زیبندگی دارد.

درستی که همه مردم، آزادند».(1)

عقل و فطرت نیز ولایت و حاکمیتی را که برده ساز باشد، محکوم نموده، آن را نفی می نماید و نفوس انسانی از پذیرش چنین ولایتی، اکراه دارد. بدین لحاظ، قرآن، آن را ولایت طاغوت نامیده است. اما ولایتی را که فراهم کننده بستر ترقی و کمال انسانی است و عقل نیز آن را دریافته است و به پذیرش آن اشتیاق دارد، ولایت الهی می نامد.

محجورین و... .

ج. فرشتگان؛ که این ولایت نیز دارای دو بخش عام و خاص است؛ عام، نسبت به کافر و مؤمن و خاص، فقط نسبت به مؤمن است.

ولایت غیر الهی یا طاغوتی، سه گونه است:

1. ولایت کفّار؛ که از حیث سلطه بر مؤمنان، کاملاً منفی و از حیث روابط سیاسی، تجاری و... در صورتی که بار منفی داشته باشد، مردود است.

2. ولایت شیطان.

3. ولایت ظالمان و ستمگران.(1)

﴿وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِکْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ﴾؛(1) یعنی: کسی را که دلش را از یادمان غافل کرده ایم و پیرو هوای نفس شده، اطاعت نکن.

﴿فَلَا تُطِعِ الْکَافِرِینَ وَجَاهِدْهُم بِهِ جِهَاداً کَبِیراً﴾؛(2) یعنی: از کافران اطاعت نکن و به حکم خدا با آنان به جهاد بزرگی بپرداز.

﴿یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ اتَّقِ اللَّهَ وَلَا تُطِعِ الْکَافِرِینَ وَالْمُنَافِقِینَ﴾؛(3) یعنی: ای پیامبر! از خدا بترس و از کافران و منافقان اطاعت نکن.

﴿وَلَا تُطِعْ کُلَّ حَلَّافٍ مَّهِینٍ﴾؛(4) یعنی: از هر سوگندگوی پست اطاعت نکن.

﴿وَلَا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً﴾؛(5) یعنی: از هیچ گنهکار و کافری فرمان نبر.

﴿وَلَا تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ﴾؛(6) یعنی: فرمان و دستور اسراف کاران را اطاعت نکنید.

﴿وَلَا تُطِعِ الْکَافِرِینَ وَالْمُنَافِقِینَ وَدَعْ أَذَاهُمْ وَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ ﴾؛(7) یعنی: از کافران و منافقان اطاعت نکن و از آزارشان درگذر و بر خدا توکل کن.

چون اطاعت، لازمه ولایت و سلطنت است، می توان از این آیات، این گونه استفاده کرد که اگر در درون والی، کفر و نفاق نهفته است و یا به گناه و اسراف، آلوده می باشد و یا این که صدق در گفتار ندارد و فردی پست است که با سوگندهای بی چون و چرا، کار خود را دنبال می کند، نمی تواند والی مطاع باشد و قرآن با نهی مکرر و روشن، انسان را از اطاعت این گونه افراد، بر حذر می دارد.

دسته دوم: آیاتی است که صریحا از پذیرش ولایت کفار و طاغوتها نهی می کند:

﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الْکَافِرِینَ أَوْلِیَاء مِن دُونِ الْمُؤْمِنِینَ﴾؛(8) یعنی: ای کسانی

ص: 243

که ایمان آوردید! کافران را به عنوان اولیا، از غیرمؤمنان اتخاذ نکنید.

مضمون این آیه، در آیات 89 سوره نساء و 51 سوره مائده نیز آمده است و اصولاً قرآن می فرماید: داشتن ایمان و اعتقاد به خداوند و پیامبر صلی الله علیه و آله و آنچه بر پیامبر فرود آمده، مشروط به عدم پذیرش ولایت کفار است: ﴿وَلَوْ کَانُوا یُؤْمِنُونَ بِالله والنَّبِیِّ وَمَا أُنزِلَ إِلَیْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِیَاء﴾(1)

که عضو یک جامعه توحیدی است و آن غیرمسلم، عضوی از یک پیکر و اجتماع دیگر است.

اما هیچ یک از اینها ایجاب نمی کند که مسلمان با غیر مسلمان، به کلی قطع ارتباط کند و روابط اجتماعی و اقتصادی یا احیانا سیاسی نداشته باشد. البته همه اینها مشروط به این است که منطبق با مصالح جامعه اسلامی باشد.(1)

همچنین فرموده است: قرآن کریم، مسلمانان را از دوستی و سرپرستی غیرمسلمانها نهی می کند؛ نه از باب این که دوست داشتن انسانهای دیگر را بد دانسته و طرفدار بغض و مخالف نیکی مسلم نسبت به غیرمسلم باشد. قرآن صریحا می گوید: ﴿لَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ﴾(2) اسلام نمی گوید کار نیکتان منحصرا باید درباره مسلمانان باشد و به هیچ وجه، خیری از شما به دیگران نرسد؛ زیرا دینی که پیغمبرش به نصّ قرآن، ﴿رَحْمَی لِّلْعَالَمِینَ﴾ است، نمی تواند چنین باشد. ولی مسلمانان نباید از دشمن غافل شوند... تظاهر دشمن به دوستی... موجب نگردد که او را دوست پندارند و به او اطمینان کنند. مسلمان همواره باید بداند که عضو جامعه اسلامی است. پس منافاتی نیست میان آن که مسلمان به غیرمسلمان، احسان و نیکی کند و در عین حال، ولاء او را نپذیرد... همچنان که منافاتی نیست میان ولاء منفی و اصل بشردوستی و رحمت برای بشر بودن. لازمه بشردوستی، این است که انسان به صلاح و سعادت واقعی همه انسانها علاقه مند باشد.(3)

احکام و اعتقادات اسلامی، مورد هتک و اهانت قرار نگیرد و به عزّت و اقتدار اسلام و مسلمانان، خدشه ای وارد نشود، داشتن رابطه، ایرادی ندارد؛ زیرا گاهی برقراری روابط انسانی، سبب گسترش اسلام و خوشبینی جامعه غیراسلامی نسبت به امّت اسلامی و قوانین آن می گردد و زمینه گرایش کفّار به اسلام و احکام آن را فراهم می کند، و گر نه به هیچ وجه، مؤمنان حق ندارند با کفار، رابطه اقتصادی، سیاسی و... برقرار نمایند و سبب اهانت به اعتقادات اسلامی و ذلت و خواری جامعه اسلامی شوند.

زیرا اوّلاً، عقل، مستخفف را سزاوار عقاب می داند و به مبغوض بودن آن در نزد مولا، حکم نموده، آن را ممنوع می داند. ثانیا، نقل نیز دلالت بر منع استخفاف مؤمن، پیامبر، قرآن و... دارد و اعانت و یاری بر اطاعت را اطاعت و اعانت بر ستم و گناه می داند؛ چنان که فرموده است: ﴿وَتَعَاوَنُواْ عَلَی الْبرِّ وَالتَّقْوَی وَلاَ تَعَاوَنُواْ عَلَی الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ﴾.(1) ﴿مَن یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَی الْقُلُوبِ﴾.(2) و ثالثا، برای این مطلب، ادّعای اتفاق و اجماع، بلکه ادّعای ضرورت شده است.(3)

دسته سوم: آیاتی است که در آن، سخن از ولایت شیطان به میان آمده است. قرآن، پذیرش این ولایت را خسران آشکار دانسته و مؤمنان را به مبارزه با اولیای شیطان دعوت کرده است:

﴿مَن یَتَّخِذِ الشَّیْطَانَ وَلِیّاً مِّن دُونِ اللّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَاناً مُّبِیناً﴾؛(4) یعنی: کسی که غیر از خداوند، شیطان را به عنوان ولی اخذ می نماید، به تحقیق، دچار خسارت آشکار گشته است.

﴿فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَهُوَ وَلِیُّهُمُ الْیَوْمَ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ﴾؛(5) یعنی: شیطان برای

ص: 246

آنها اعمالشان را زینت داد، پس شیطان، امروز، ولی آنان است وبرای آنها عذاب دردناکی است.

﴿إِنَّا جَعَلْنَا الشَّیَاطِینَ أَوْلِیَاء لِلَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ﴾؛(1) یعنی: به درستی که ما شیطان را برای کسانی که ایمان نمی آورند، ولی قرار داده ایم.

﴿فَقَاتِلُواْ أَوْلِیَاء الشَّیْطَانِ إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطَانِ کَانَ ضَعِیفاً﴾؛(2) یعنی: با اولیا و دوستان شیطان مبارزه کنید و آنان را بکشید. به درستی که کید شیطان، ضعیف است.

دسته چهارم: آیاتی است که سرنوشت ونتیجه پیروی پیروان ولایت منفی را تبیین می کند.

اوّلاً، انسان با پذیرش ولایت غیرخدا؛ یعنی طاغوتها و کفار، در صف آنها قرار می گیرد و جزء آنها می گردد: ﴿بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاء بَعْضٍ وَمَن یَتَوَلَّهُم مِّنکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ﴾.(3)

ثانیا، تابعان ولایت طاغوت، فکر می کنند که با تبعیت از والیان این نوع از ولایت، دارای عزّت می گردند، لکن سخت در گمراهی هستند: ﴿الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ الْکَافِرِینَ أَوْلِیَاء مِن دُونِ الْمُؤْمِنِینَ أَیَبْتَغُونَ عِندَهُمُ الْعِزَّی فَإِنَّ العِزَّی لِلّهِ جَمِیعاً﴾(4)

ثالثا، مَثَل کسانی که غیر خداوند را به عنوان ولی انتخاب کرده اند، مثل کسانی است که به تار عنکبوت متمسک شده باشند: ﴿مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ أَوْلِیَاء کَمَثَلِ الْعَنکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً وَإِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنکَبُوتِ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ﴾.(5)

در این آیه شریفه، حال کسانی که غیر خدا را به عنوان ولی اتخاذ کرده اند، به حال کسانی تشبیه شده است که به تار عنکبوت تمسّک کنند، نه به خود عنکبوت؛ زیرا اگر مشبه به، خود عنکبوت بود، معنی این می شد که همان طور که عنکبوت از خانه اش بهره می برد، اگر کسی هم ولی دیگری غیر از خدا داشته باشد، برای او نافع

ص: 247

خواهد بود، در حالی که این خلاف مقصود قرآن است که می فرماید: چنان که از خانه عنکبوت، برای انسان نفعی نیست، از غیر خدا نیز کاری ساخته نیست.(1)

جز ذات پروردگار عالم نیست.

قرآن کریم هم به این برهان، چنین اشاره می فرماید: ﴿یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ﴾(1) و در جای دیگر نیز می فرماید: ﴿وَاللَّهُ الْغَنِیُّ وَأَنتُمُ الْفُقَرَاء﴾(2) و بر این اساس، فرموده است: ﴿وَمَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَالٍ﴾(3) و در جایی دیگر فرموده است: ﴿مَا لَکُم مِّن دُونِهِ مِن وَلِیٍّ وَلَا شَفِیعٍ﴾؛(4) یعنی: ولی و سرپرستی جز خداوند متعال نیست و ولایت خداوند هم به معنای سرپرستی اوست؛ چنان که خود می فرماید: ﴿وَقُلِ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَلَم یَکُن لَّهُ شَرِیک فِی الْمُلْک وَلَمْ یَکُن لَّهُ وَلِیٌّ مِّنَ الذُّلَّ وَکَبِّرْهُ تَکْبِیراً﴾؛(5) یعنی: ای پیامبر! بگو حمد، مخصوص خداوندی است که نه فرزند دارد و نه شریک در ملک و نه نیاز به سرپرستی دارد که او را از ذلّت برهاند؛ زیرا جز عزّت در او نیست و او را بزرگتر از آن شمار که قابل وصف باشد.

مقدمه دوم: آیاتی که دلالت بر انحصار ولایت به خداوند دارد، دو دسته است:

1. آیاتی که بالمطابقه، بر حصر ولایت به خداوند دلالت دارد.

2. آیاتی که بالالتزام، بر حصر ولایت به خداوند دلالت دارد.

دسته اول از این آیات، شامل سه گروه است:

1. اثبات ولایت و انحصار آن به خداوند.

2. لزوم اطاعت و تبعیّت از ولایت خداوند و والیان به حق او.

3. نتایج و تبعاتی که پیروی از این ولایت، به دنبال دارد.

دسته دوم نیز شامل دو گروه است:

1. آیاتی که سلب ولایت از غیرخداوند می کند.

2. آیاتی که ولایت غیرخداوند را بیهوده و زیانبار می داند.

ص: 249

3. ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَالرَّسُولِ﴾(1)

از آن جا که ولایت و اطاعت، لازم و ملزوم هم است، خداوند متعال در آیه 55 از سوره مائده محدوده ولایت و در این آیه نیز محدوده اطاعت را بیان می فرماید؛ با این تفاوت که در این آیه، والی الهی را که بعد از پیامبر مطرح شده اولی الامر می خواند. در این که فرمانبرداری اولی الامر، لازم است و مقصود از اولی الامر، همان مؤمنی است که دارای دو خصیصه (به پا داشتن نماز و دادن زکات در حال رکوع) است و نیز در این که چنین فردی با این دو خصیصه، تنها حضرت علی علیه السلام است، نزاعی نیست، اما بعضی نپذیرفته اند که مراد از مؤمنی با این دو خصیصه در این آیه، حتما حضرت علی بن ابی طالب است و با طفره رفتن و توجیهات نادرست، خواسته اند این مطلب را منکر شوند.

قسمت سوم آیات ولایت مثبت، آیاتی که نتایج و ثمرات آن را بر می شمارد که به برخی از آن آیات اشاره می شود:

1. ﴿وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاکُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَی وَنِعْمَ النَّصِیرُ﴾(2)

2. ﴿مَن کَانَ یُرِیدُ الْعِزَّی فَلِلَّهِ الْعِزَّی جَمِیعاً﴾(3)

یُحْشَرُواْ إِلَی رَبِّهِمْ لَیْسَ لَهُم مِّن دُونِهِ وَلِیٌّ وَلاَ شَفِیعٌ﴾.(1)

2. آیاتی که علاوه بر سلب ولایت از غیرخداوند، تبعیّت این نوع ولایت را مضرّ و زیانبار می داند؛ مانند آیات زیر:

1. ﴿یَدْعُو لَمَن ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِن نَّفْعِهِ لَبِئْسَ الْمَوْلَی وَلَبِئْسَ الْعَشِیرُ﴾(2)

2. ﴿وَمَن لَّا یُجِبْ دَاعِیَ اللَّهِ فَلَیْسَ بِمُعْجِزٍ فِی الْأَرْضِ وَلَیْسَ لَهُ مِن دُونِهِ أَولِیَاء أُوْلَئِک فِی ضَلَالٍ مُّبِینٍ﴾(3)

3. ﴿فَالْیَوْمَ لَا یُؤْخَذُ مِنکُمْ فِدْیَی وَلَا مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مَأْوَاکُمُ النَّارُ هِیَ مَوْلَاکُمْ وَبِئْسَ الْمَصِیرُ﴾(4)

برهان اوّل مستفاد از آیه: خداوند متعال، عالم به کارهای مخلوقات است؛ زیرا او خالق است و عالم مطلق، و هر کسی هم که عالم به افعال مخلوقات باشد، ولی آنهاست، پس خداوند، ولی آنهاست. ولی کسی است که از کار مولی علیه باخبر باشد و کسی که بی خبر از دیگران است، نمی تواند ولی باشد و به سعادت نایل گرداند.

برهان دوم مستفاد از آیه: حد وسط در این برهان، قدرت است؛ زیرا ولایت، سزاوار کسی است که قدرت اداره مولی علیه را داشته باشد. خداوند، قادر مطلق است و هر کس چنین باشد، ولی است، پس خداوند، ولی است.

بیان ملازمه در دو برهان مذکور، چنین است که خداوند، مستجمع و دارای تمام صفات کمال است، و الاّ خدا نخواهد بود و از جمله صفات کمال، قدرت و علم علی الاطلاق است؛ زیرا اگر خداوند عالم علی الاطلاق و قادر علی الاطلاق نباشد، عجز و جهل خداوند لازم می آید، که خداوند، مبرّای از ناتوانی و نادانی است؛ چون ضد کمال است. از موارد کاربرد قدرت و علم علی الاطلاق، اقتدار و علم اداره مخلوقات و مولی علیهم است، پس تنها ولی، اوست؛ زیرا فقط او صفت قدرت و علم غیرمحدود را دارد، و هر چه غیر از اوست، نادان و ناتوان از اداره مولی علیهم است، لذا نمی تواند ولی باشد.

برهان سوم: حاکمیت الهی است؛ آیاتی که در باب حاکمیت خداوند وارد شده، چند طائفه است: بعضی از آیات، حاکمیت را به قول مطلق، از غیر خدا نفی کرده، برای خداوند اثبات می کند؛ مانند: ﴿مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إِلاَّ أَسْمَاء سَمَّیْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَآؤُکُم مَّا أَنزَلَ اللّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِیَّاهُ ذَلِک الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ﴾؛(1) یعنی: عبادت نمی کنید غیر خدا را، مگر نامهایی که شما و پدران شما آنها را به آن اسامی نامیده اند؛ در حالی که نازل نکرده است

ص: 253

برهانی برای معبودیت آنها. هیچ حکمی نیست مگر حکم خدا. خداوند امر کرده جز او را عبادت نکنید. این دین محکم است، و لیکن بیشتر مردم نمی دانند.

برخی از آیات نیز فقط حاکمیت خدا را بیان می کند و گروهی، به سلب حاکمیت از غیر خداوند می پردازد و تعدادی دیگر، بعد از سلب ولایت از غیر حق، شریک در حکم خداوند را نفی می کند؛ مانند: ﴿مَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَلِیٍّ وَلَا یُشْرِک فِی حُکْمِهِ أَحَداً﴾؛(1) یعنی: برای آنها غیر از خداوند متعال، ولی دیگری نیست و خداوند در حکم خود، احدی را شریک نمی کند.

با توجه به آیاتی که حاکمیت علی الاطلاق خداوند را بیان می کند، می توان دریافت که ولایت و سلطنت علی الاطلاق بر تکوین و تشریع، فقط از آن خداوند است، نه غیر او؛ زیرا اگر کسی بخواهد سلطنت و نفوذی در تکوین و یا در تشریع داشته باشد، باید واجد یکی از سه سمت ذیل باشد:

1. مستقلاً مالک ذرّه ای از ذرات عالم باشد، تا حاکم و ولی بالاستقلال باشد.

2. شریک مِلک و مُلک خداوند باشد.

3. معاونت و ظهیر ملک و ملک باشد.

حال آن که این هر سه، باطل است و غیر از خداوند، کسی دارای این سمت نیست؛ چنان که در قرآن هم آمده است: ﴿قُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ لَا یَمْلِکُونَ مِثْقَالَ ذَرَّی فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ وَمَا لَهُمْ فِیهِمَا مِن شِرْک وَمَا لَهُ مِنْهُم مِّن ظَهِیرٍ﴾؛(2) یعنی: بگو بخوانید خدایان خود را که مالک نیستند به اندازه ذرّه ای در آسمانها و نه در زمین و نیست برای آنها در آسمان و زمین، شرکت با خدا و نیست برای خدا از آنان، یاری و مددی.

این مطلب را به صورت قیاس برهانی منطقی هم به این بیان می توان اثبات کرد که حاکم مطلق، خداوند است (زیرا همه چیز، ملک او و تحت اختیار اوست؛ چون

ص: 254

او خود منشأ پیدایش آنان است) و هر کسی که حاکم مطلق است، ولایت مطلقه دارد (به دلیل ملازمه بین حکومت و ولایت). پس خداوند، ولایت مطلقه دارد.

برهان چهارم: ﴿ذَلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ﴾؛(1) یعنی: آن که به صفات (خالقیت آسمان و زمین و... و نداشتن همراه و فرزند) موصوف است، خدای سبحان است که پروردگار شماست. نیست خدایی مگر او. او آفریننده همه چیز است، پس عبادت کنید او را و او بر همه چیز، وکیل و نگهبان است.

﴿إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِی سِتَّی أَیَّامٍ... أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبَارَک اللّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ﴾؛(2) یعنی: به درستی که پروردگار شما خدایی است که خلق کرد آسمان و زمین را در شش روز... آگاه باشید که آفریدن تمام مخلوقات و امر و فرمان، از آن خداوند است. بزرگ است خداوندی که پروردگار عالمیان است.

در این دو آیه، سخن از خالقیت و ربوبیّت خداوند به میان آمده است و ربوبیّت خداوند، به دو دلیل به خالقیت او بر می گردد:

1. پرورش و ربوبیّت، عین خلقت و آفرینش است؛ زیرا پروراندن به معنای ایجاد پیوند میان مستعدّ و مستعدّله است. به عبارت دیگر، اعطای کمال به مستکمل است. بر این اساس، ربوبیت، چیزی جز ایجاد خلق نیست.

2. پرورش، ملازم با آفرینش است؛ زیرا کسی می تواند چیزی را بپروراند که آن را آفریده باشد.(3)

بعد از توجه به این مطلب، این برهان را چنین می توان بیان کرد: خداوند، ربّ است؛ چون خالق است، و هر کسی که ربّ است، ولایت دارد و عبادت و بندگی او لازم است، پس خداوند، ولایت دارد و بندگی پروردگار، لازم و واجب است.

ص: 255

برهان پنجم: ﴿وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ یَعْلَمُ مَا فِی أَنفُسِکُمْ فَاحْذَرُوهُ وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ﴾؛(1) یعنی: بدانید که خدا هر چه در قلب شماست، می داند، پس حذر کنید از عذاب و بدانید که خدا آمرزنده و بردبار است.

﴿إِنَّ اللّهَ لاَ یَخْفَیَ عَلَیْهِ شَیْءٌ فِی الأَرْضِ وَلاَ فِی السَّمَاء﴾؛(2) یعنی: بر خدا هیچ چیز در زمین و آسمان، پوشیده نیست.

﴿اللّهُ أَعْلَمُ بِمَا فِی أَنفُسِهِمْ﴾؛(3) یعنی: خدا داناتر است به آنچه در نفسهای آنان است.

﴿رَّبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَا فِی نُفُوسِکُمْ﴾؛(4) یعنی: پروردگار شما داناتر است به آنچه در نفوس شماست.

﴿هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَی﴾؛(5) یعنی: اوست خدایی که نیست خدایی مگر او. دانای پنهان و آشکار است.

صورت برهان منطقی مستفاد از آیات فوق، چنین است:

خداوند متعال، قانون گذار و مشرّع است؛ زیرا ارسال رسل کرده و فرموده است: ﴿هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ﴾(6) و هر قانون گذار و مشرّع، از غیب و اسرار نهفته موجودی که برایش قانون وضع می شود (مانند انسان) باخبر است؛ زیرا وظیفه قانون گذار، آن است که از حوزه امتثال و عصیان قانونی که ارائه می دهد، آگاه باشد و عمده قوانینی که عهده دار تربیت انسان است، ناظر به غیب وجود اوست؛ چه این که انسان از یک طرف، مرکب از جسم مادی و روح مجرّد است و از طرف دیگر، قسمت اعظم کارهایش مربوط به عقاید و اخلاق و مرتبط با فضایل

ص: 256

نفسانی و امور روحانی است.(1)

پس خداوند که مشرّع است، از غیب و اسرار وجود موجودی چون انسان، باخبر است، لذا عنان اداره قانونی بشر، از آن خداوند است.

برهان ششم: هر فرد از افراد انسان، عزت و سربلندی خود را می طلبد و تمام عزّت و سربلندی، در پیروی از قوانین الهی است؛ زیرا تنها کسی که از اسرار وجودی انسان آگاه است، خداوند و آفریدگار است. قرآن هم این مطلب را چنین بیان فرموده است: ﴿مَن کَانَ یُرِیدُ الْعِزَّی فَلِلَّهِ الْعِزَّی جَمِیعاً﴾(2) و همچنین فرموده است: ﴿أَیَبْتَغُونَ عِندَهُمُ الْعِزَّی فَإِنَّ العِزَّی لِلّهِ جَمِیعاً﴾(3) باید عزّت را از کسی خواست که او خود، عزیز باشد؛ چون فاقد شی ء نمی تواند معطی آن باشد. در نتیجه، عزّت انسان در آن است که از قوانین خداوندی پیروی کند و تحت ولایت تشریعی او قرار گیرد؛ همان گونه که تحت ولایت تکوینی اوست. بنابراین، ولایت تنها از آن خداوند است و کسی دیگر را در این سرا راهی نیست.

کوتاهی نخواهند کرد. سپس به سوی خداوند عالم که مولای به حق بندگان است، باز می گردند. آگاه باشید که حکم و حساب خلق، با خداست و او زودتر از هر محاسبی به حساب خلق رسیدگی می کند.

به تعبیر یکی از بزرگان، ولایت خداوند، استحقاق ذاتی اوست برای میراندن ازتمام مراتب وجود و رساندن به عالم یقین.(1) در این مرتبه از ولایت، همه موجودات، در مخلوق و مربوب بودنشان یکسان هستند؛ زیرا ﴿وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَهُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ﴾(2) ﴿هُوَ الْقَاهِر﴾، مفید حصر است. یعنی موصوف به کمال قدرت و کمال علمی جز خداوند نیست؛ زیرا حقیقت و ریشه صفات و کمالات، قدرت و علم است و جز خداوند، کسی قدرت و علم کامل، ندارد.(3)

ولایت خداوند متعال که ذاتی اوست، سه قسم است: عام، خاص و اخص.

1. ولایت عامّ: با ربوبیت مطلق پروردگار، همراه است و تمام موجودات و مخلوقات را تحت پوشش دارد؛ چنان که قرآن می فرماید: ﴿وَهُوَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ﴾،(4) ﴿أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ﴾.(5)

2. ولایت خاص: ولایت خداوند نسبت به همه مؤمنان است. کما این که فرموده است: ﴿اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُواْ یُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّوُرِ﴾،(6) ﴿وَاللَّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ﴾.(7)

3. ولایت اخصّ: ولایت خداوند نسبت به انبیا و اولیاست؛ چنان که فرموده است: ﴿إِنَّ وَلِیِّیَ اللّهُ الَّذِی نَزَّلَ الْکِتَابَ وَهُوَ یَتَوَلَّی الصَّالِحِینَ﴾.(8) این ولایت، رحمت و

ص: 258

عنایت خاص پروردگار نسبت به انبیا و اولیاست، نه سایر مؤمنان.

این اقسام، مربوط به ولایت تکوینی خداوند است، اما ولایت تشریعی خداوند، عام است؛ یعنی نسبت به مؤمن و کافر، یکسان است و فرد عاقلی نیست که از تحت ولایت تشریعی خداوند، بیرون باشد؛ زیرا کفّار و منافقان، همانند اهل ایمان، در برابر اصول، موظّف به اعتقاد و در برابر فروع، مکلّف به انقیادند.(1)

بعضی ولایت پیامبران و اولیای الهی را ولایت طولی می دانند؛ یعنی ولایت ذاتی از آن خداوند است و ولایت پیامبران و اولیا، ولایت جعلی است. اینان می گویند: این ولایت به معنای تفویض امور به پیامبران و خلفای الهی است؛(1) چنان که از ظاهر آیه ﴿إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ﴾ این مطلب استفاده می گردد.

علاوه بر آن، در حدیث آمده است:

شنیدم که امام صادق علیه السلام می فرمود: به راستی که خداوند متعال، پیامبرش را به دوستی خود پروراند و فرمود: «به راستی که تو دارای خلق عظیمی» آنگاه امر را بدو واگذار کرد و فرمود: «آنچه پیامبر به شما داد، بگیرید و آنچه بازداشت و غدقن کرد، وانهید» و باز فرمود: هر که اطاعت رسول خدا را بنماید، اطاعت خداوند را نموده. بعد امام فرمود: پیامبر صلی الله علیه و آله کار را به علی علیه السلام واگذار کرد و او را امین دانست. شما شیعیان، این را قبول کردید و دیگران منکر شدند. به خدا ما دوست داریم که شما همراه ما سخن بگویید و به همراه ما خموشی گیرید. ما میان شما و خداوند، واسطه ایم و مسؤول. خدا برای احدی در مخالفت امر ما خیری قرار نداده است.(2)

و لکن این برداشت (یعنی تفویض امور) درست نیست؛ زیرا ولایت پیامبران و اولیای خداوند، نه در طول ولایت خداوند است و نه در عرض آن، بلکه پیامبران و خلفای الهی از مظاهر ولایت پروردگارند؛ زیرا انبیا و اولیا به استقلال، از خود چیزی ندارند و هر چه هست، از آن اوست. اینها همه ریزه خواران نعمت اویند و پیمودن صراط عبودیت، به آنان بها و مقام داده است: ﴿وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَی. إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَی﴾(3)

ص: 260

مضمون، از امام باقر و امام صادق علیهما السلام نیز نقل شده است.(1)

ابوبصیر می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمود: مؤمن، برادر مؤمن است؛ چون یک بدن که اگر عضوی از بدن به درد آید، درد آن به سایر اعضای بدن سرایت می کند و ارواح آن دو، از روح واحد است و به درستی که اتّصال روح مؤمن به خداوند متعال، شدیدتر از اتصال شعاع خورشید به خورشید است.(2)

علاّمه مجلسی رحمة الله در بیان تشبیه مؤمنان به بدن واحد، توسط امام علیه السلام چنین فرموده است: این که امام علیه السلام فرموده اند: «مؤمنان نسبت به هم، چون بدن واحدند»، پا را فراتر از اخوّت میان مؤمنان گذاشته اند و به اتّحاد و یکی بودن مؤمنان ترقی کرده اند. یا این که امام علیه السلام خواسته اند بفرمایند که اخوّت مؤمنان، مثل سایر برادریها نیست، بلکه آنان به منزله اعضای یک بدنند که یک روح به آن تعلّق گرفته است. پس چنان که با تألّم یک عضو، سایر اعضای بدن نیز متألم می گردند، با تألّم یکی از مؤمنان، سایر آنان اندوهناک و متألّم می گردند.(3)

بنی آدم اعضای یکدیگرند که در آفرینش ز یک گوهرند

چو عضوی بدرد آورد روزگار دگر عضوها را نماند قرار

«سعدی»

قرآن کریم هم نحوه ارتباط مؤمنان را نسبت به یکدیگر و نسبت به کفار، این گونه بیان فرموده است: ﴿مُحَمَّدٌ رَّسُولُ اللَّهِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاء عَلَی الْکُفَّارِ رُحَمَاء بَیْنَهُمْ﴾؛(4) یعنی: محمد صلی الله علیه و آله فرستاده خداست و یاران و همراهانش، بر کافران، بسیار قوی دل و سخت و با یکدیگر، بسیار مشفق و مهربانند.

این ولایت و ارتباط و دوستی بین مؤمنان، به قدری دارای ارزش و اهمیت است

ص: 262

که امام صادق علیه السلام فرموده اند: کسی که به امور مسلمانان اهتمام نورزد، مسلمان نیست: «من لم یهتمّ بأمور المسلمین فلیس بمسلم».(1)

تو کز محنت دیگران بی غمی نشاید که نامت نهند آدمی

حضرت علی علیه السلام درباره غارت شدن زیورآلات یک زن مسلمان و یک زن یهودی توسط یکی از سپاهیان معاویه چنین می فرماید:

اگر بعد از این پیشامد، مرد مسلمانی از اندوه، قالب تهی کند، نباید مورد سرزنش قرار گیرد، بلکه به نظر من، چنین چیزی (که مسلمانی در برابر این امور، از اندوه بمیرد) سزاوار است. شگفتا از اجتماع این قوم (یاران معاویه) بر راه باطلشان، و پراکندگی شما از راه برحقّتان که قلب را می میراند و اندوه را به سوی انسان می کشاند.(2)

اگر مرجعیت دینی و رهبری اجتماعی را از هم جدا ندانیم و قائل به عینیت آن دو باشیم؛ چنان که از نظریه عینیت دیانت و سیاست به دست می آید، این چهار قسم به سه قسم تقلیل می یابد. در حقیقت، اگر دین را بر تمام جزئیات وجودی و زندگی اجتماعی و سیاسی خویش حاکم بدانیم، مطلب چنین است؛ زیرا دینی که نتواند مشکلات زندگی اجتماعی ما را حل کند، ناقص و متناقض با ادّعای دین و دینداران است. بنابراین، ولاء امامت، اعم از مرجعیت دینی و سیاسی و اجتماعی (زعامت) است؛ زیرا امامت در فرهنگ شیعی، جامع همه است و در تحقق خارجی، جدای از هم نیست. به هر حال، ما در این نوشتار، از ولایت محبّت و امامت سخن خواهیم گفت.

2. قرب و تقرّب به خداوند با طاعت او.

3. اقارب و نزدیکان پیامبر.(1)

4. اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله.(2)

با توجّه به مورد خطاب آیه مبارکه فقط طایفه قریش است و یا فقط انصار و یا عموم مردم، و مراد از مودّت به قربی، یکی از چهار مورد مذکور باشد، احتمالات زیر را ذکر کرده اند:

1. مورد خطاب آیه، قریش و مراد از مودّت قربی، محبّت اقارب پیامبر از قریش است.

2. مورد خطاب آیه، قریش است، لکن مقصود از قربی، آل پیامبر گرامی اسلام می باشد.

3. مورد خطاب آیه، انصار است، اما مودّت اقارب پیامبر از انصار، مورد نظر می باشد؛ چون مادر پیامبر صلی الله علیه و آله و مادر جناب عبدالمطلب، از انصار بودند.